EL PRESUPOSICIONALISMO EN EL BANQUILLO DE LOS ACUSADOS: UNA RESEÑA CRÍTICA

Hay tres cosas seguras en la vida: la muerte, los impuestos y los debates sobre Cornelius Van Til. Para muchos, el profesor holandés es un héroe de la tradición protestante, un reformador brillante en el molde de Juan Calvino que trató de impulsar la obra de la Reforma en las áreas de la filosofía cristiana y la apologética. Para otros, es más bien un villano, un innovador seducido por una filosofía idealista no bíblica que llevó a una gran facción de la Iglesia Reformada en una dirección dudosa, si no peligrosa. Y luego están los que se sitúan en algún punto entre las dos alas, reconociendo que Van Til estaba del lado de los ángeles y que hizo algunas contribuciones positivas al pensamiento cristiano; pero encontrando, sin embargo, fallos significativos en sus afirmaciones más distintivas y provocativas sobre teología natural, filosofía y metodología apologética.

Without Excuse (Sin excusa), un volumen editado por David Haines en el que colaboran varios autores, profesa alinearse en su mayor parte con el tercer bando.[1] El libro es fruto de Davenant Press, la rama editorial del Davenant Institute, que, según su propia declaración de objetivos, «trata de recuperar las riquezas del protestantismo clásico para renovar y edificar a la iglesia contemporánea». El Instituto Davenant es bien conocido (y bien considerado) como defensor de la corriente tomista clásica de la tradición protestante, y este volumen no es una excepción. Without Excuse se presenta principalmente como una crítica al presuposicionalismo de Van Til y sus seguidores y, en segundo lugar, como una defensa de la teología natural en la tradición tomista. Como se explica en la contraportada:

Aunque Cornelius Van Til desarrolló la apologética presuposicional como un intento de permanecer fiel a la verdad cristiana eterna tal como la expresa la tradición reformada, en el proceso sacrificó la comprensión católica y reformada del uso de la revelación natural en teología y apologética. …Without Excuse trata de lidiar con [la acusación del apóstol Pablo en Romanos 1:20] y mostrar cómo el presuposicionalismo de Van Til fracasa como explicación de la revelación natural a la luz de las Escrituras, la filosofía y la teología histórica.

Para ello se ha recurrido a catorce autores, que aportan un prefacio y trece capítulos principales. Cabe destacar que, aunque el propio Instituto Davenant está comprometido con el protestantismo reformado confesional,[2] menos de la mitad de los colaboradores de este libro (por lo que he podido averiguar) se adscribirían a la teología reformada confesional. Menciono esto no para envenenar el pozo —después de todo, una crítica convincente será convincente independientemente de su fuente— sino sólo para observar que los críticos reformados de Van Til comparten más terreno teológico común con él que los críticos no reformados, y estos últimos están menos inclinados a apreciar cómo el presuposicionalismo de Van Til está motivado por doctrinas distintivamente reformadas sobre Dios, la revelación y los efectos noéticos del pecado. El libro habría salido reforzado si se hubiera dado la debida importancia a este punto.

Se podría decir mucho sobre los argumentos ofrecidos en Without Excuse, pero la vida es corta, y por ello esta reseña será limitada en sus objetivos. En lo que sigue, resumiré el argumento principal de cada capítulo y ofreceré algunos comentarios críticos en respuesta, antes de concluir con algunas observaciones sobre si la obra en su conjunto logra sus objetivos.

El libro comienza con un breve prefacio de Joseph Minich que establece un tono admirablemente irénico. Aunque el volumen es «bastante crítico» con la filosofía de Van Til, los diversos autores ofrecen sus críticas «con el espíritu de hijos teológicos hacia un padre», reconociendo la influencia positiva de Van Til en ellos y en la iglesia en general. Minich procede a resumir diez formas en las que «el movimiento vantiliano sirvió a la iglesia durante el complejo siglo XX» (viii).[3] A pesar de su énfasis crítico, entonces, el libro se ofrece como un ejercicio interno de aguzar hierro con hierro.

Dan Kemp («The Bible, Verification, and First Principles of Reason» [La Biblia, la verificación y los primeros principios de la razón]) lanza la primera descarga con el argumento de que «si las Escrituras cristianas constituyen o forman la base de todo el conocimiento humano, los intentos de verificar las Escrituras cristianas no son epistemológicamente provechosos» (1). Kemp reafirma el objetivo de su argumento a lo largo del capítulo: «la Escritura constituye la base de todo conocimiento» (2); «la Biblia es la fuente y la norma de todo conocimiento» (3); «las Escrituras cristianas son el primer principio de la razón» (7); «la Biblia es el primer principio de todo conocimiento» (9); y así sucesivamente en la misma línea. El principal argumento de Kemp puede resumirse así: los primeros principios del conocimiento deben ser evidentes e indemostrables, pero la propia Biblia enseña que su afirmación de ser la Palabra de Dios puede ser probada y verificada sobre la base de fuentes extrabíblicas (Ex 4 y Dt 18); por tanto, la Biblia no puede ser el primer principio del conocimiento. El argumento es problemático en varios aspectos; por ejemplo, las restricciones de Kemp sobre los primeros principios del conocimiento no pueden justificarse en sus propios términos e invitan al escepticismo sobre el mundo externo. Pero el principal defecto es que el argumento apunta a un punto de vista que Van Til no sostiene. Van Til no dice en ninguna parte que la Biblia sea la fuente de todo conocimiento o que la Biblia sea el (único) primer principio de la razón. Si lo hubiera hecho, habría entrado en flagrante contradicción con su propia norma confesional, la Confesión de Fe de Westminster.[4] Más bien, sostiene que todo conocimiento se basa en la revelación divina —que incluye tanto la revelación natural como la especial. Lo que Van Til subraya es que estas dos formas de revelación divina son complementarias, mutuamente dependientes e igualmente autoritativas.[5] No hay nada idiosincrático en este punto de vista dentro de la tradición reformada. Van Til afirma claramente que hay múltiples fuentes de conocimiento, algunas «naturales» y otras «sobrenaturales», que trabajan juntas para darnos un conocimiento salvífico de Dios y del Evangelio. El argumento de Kemp se dirige a una caricatura poco caritativa de la epistemología de Van Til. (Puntos similares se aplican a las críticas de Kemp a John Frame, quien también afirma múltiples fuentes básicas de conocimiento en su libro The Doctrine of the Knowledge of God [La doctrina del conocimiento de Dios]).

Kurt Jaros, en «Faith and the Natural Light of Reason: How Van Tillian Anthropology Fails» (La fe y la luz natural de la razón: cómo falla la antropología de Van Til) apunta a la doctrina antropológica de Van Til, más concretamente, a su «doctrina de la incapacidad». Van Til pretende ofrecer una tercera vía entre las posturas de Abraham Kuyper y B. B. Warfield sobre la cuestión de la metodología apologética, pero en realidad (según argumenta Jaros) Van Til acaba en el mismo lugar que Kuyper, negando que haya suficiente terreno epistemológico común para que los creyentes razonen fructíferamente con los no creyentes. Jaros no es ciertamente el primero en sentirse perplejo por las fuertes afirmaciones que hace Van Til sobre la antítesis epistemológica entre el creyente y el incrédulo,[6] pero el propio Jaros no es claro sobre cuál considera que es la posición real de Van Til. Por ejemplo, escribe:

Van Til dice que la rebelión del hombre es ética, no intelectual. Cree que no hay diferencias metafísicas entre el hombre natural y el creyente, sólo diferencias epistemológicas. (43)

Entonces, ¿Van Til cree que hay una antítesis epistemológica, pero no una rebelión intelectual? Eso no suena bien. Jaros procede a argumentar que Van Til de hecho piensa que hay «diferencias metafísicas» entre el incrédulo y el creyente, a saber, que los incrédulos son «literalmente, incapaces de razonar sobre las cosas de Dios» (47). Sin embargo, Jaros reconoce que ni siquiera eso es todo, porque Van Til dice que, en la práctica, el incrédulo no es coherente con su interpretación anticristiana del mundo y, por tanto, el creyente puede razonar con él (48). En este punto, Jaros piensa que hay motivos para acusar a Van Til de una contradicción explícita, a saber, que su método es «a la vez eficaz e ineficaz para razonar con el hombre natural» (51; cf. 47).

Esto es, cuando menos, poco caritativo. Una contradicción explícita implica afirmar tanto P como no-P en el mismo sentido. ¿Van Til hace eso alguna vez? ¿Dice explícitamente que su método es «a la vez eficaz e ineficaz» en el mismo sentido? Por supuesto que no. Como ha señalado John Frame, el punto de vista de Van Til sobre el conocimiento y la capacidad de razonamiento del no creyente es «en realidad muy complejo», y aunque es aficionado a las «formulaciones antitéticas extremas», éstas se ven atenuadas por diversas concesiones y salvedades que hace.[7] Frame es crítico con algunas de las afirmaciones de Van Til en este frente, pero al menos reconoce que hay lecturas plausibles de Van Til que evitan atribuirle una «contradicción explícita». La Van Til’s Apologetic (La Apologética de Van Til) de Greg Bahnsen incluye un extenso capítulo sobre «Las complejidades psicológicas de la incredulidad», en el que se señala la distinción que Van Til aplica a menudo entre «hablar epistemológicamente» y «hablar psicológicamente» sobre la posición del incrédulo.[8] En cualquier caso, nadie podría leer a Van Til con imparcialidad y concluir que niega la utilidad de la apologética, la existencia de un terreno común significativo entre creyentes e incrédulos, y la capacidad de los incrédulos para razonar y adquirir conocimiento del mundo. Antes de acusar a un autor de contradicción absoluta, uno debería intentar de buena fe encontrar una lectura coherente y plausible de sus afirmaciones. Lamentablemente, Jaros no hace tal intento, pues parece ansioso por asegurarse un nocaut en el primer asalto. Uno recuerda a los críticos que acusan a los calvinistas de incoherencia lógica por decir tanto que «los incrédulos no pueden venir a Cristo» como que «Cristo invita a los incrédulos a venir a Él».

John DePoe en «The Place of Autonomous Human Reason and Logic in Theology» (El lugar de la razón humana autónoma y la lógica en la teología) apunta al repudio que Van Til hace de la «razón humana autónoma». DePoe argumenta que los cristianos deberían afirmar el uso de la razón autónoma en la apologética por tres razones: primero, la propia Biblia la respalda; segundo, es autocontradictorio negarla (porque uno debe emplear la razón autónoma para argumentar contra ella); y tercero, hay ejemplos de la vida real de no creyentes que han aceptado el cristianismo «como resultado de sus esfuerzos intelectuales» (63). El fallo fundamental de la posición presuposicionalista es que en la práctica «toda apologética debe apelar a la razón humana autónoma y, por tanto, no puede evitarse ni siquiera siguiendo el método presuposicional» (63). El tono triunfalista del capítulo es bastante desagradable: la postura presuposicionalista está «innegablemente equivocada, como mostrará este ensayo» (55) y adolece de una «flagrante contradicción interna» (59). La crítica de DePoe está salpicada de representaciones caricaturescas del presuposicionalismo.[9] Pero el principal problema es que todo el argumento despliega una táctica fraudulenta: tras habérsenos dicho que los presuposicionalistas rechazan el «razonamiento autónomo», se nos presentan argumentos que sólo establecen (i) que la Biblia avala el ejercicio de la razón y el discernimiento humanos, (ii) que habría que usar la razón para argumentar contra la razón, y (iii) que los argumentos apologéticos pueden ser eficaces para llevar a los incrédulos a la fe. Por supuesto, los presuposicionalistas pueden y deben aceptar los tres puntos. Nada de esto cuenta como argumento contra el razonamiento autónomo tal como lo concibió Van Til, es decir, tratar a la razón humana caída como una autoridad epistémica independiente y última que puede situarse por encima de la Palabra de Dios como juez de su veracidad. A DePoe no parece ocurrírsele que podría estar atacando una caricatura de la posición que pretende refutar.

Nathan Greeley en «The Structure of Knowledge in Classical Reformed Theology: Turretin and Hodge» (La estructura del conocimiento en la teología clásica reformada: Turretin y Hodge) no se centra directamente en Van Til, sino en las críticas de Scott Oliphint a la forma en que Aquino entendía la relación entre filosofía y teología. Tengo poco que decir sobre este capítulo, dirigido como está a las afirmaciones específicas de un autor más que al presuposicionalismo vantiliano en general. Me limitaré a señalar que las pocas referencias directas a Van Til en este capítulo reflejan las tergiversaciones simplistas que tipifican el volumen en su conjunto, como la noción de que Van Til niega que los incrédulos posean algún conocimiento natural genuino de Dios o del mundo. De hecho, en la sección que describe la posición de Turretin sobre el conocimiento del incrédulo, no pude identificar ninguna afirmación que Van Til no afirme también en sus propios escritos. El intento de abrir una brecha entre Van Til y la tradición reformada es infructuoso.

El capítulo de J. T. Bridges «Moderate Realism and the Presuppositionalist Confusion of Metaphysics and Epistemology» (El realismo moderado y la confusión presuposicionalista de la metafísica y la epistemología) es una inclusión curiosa, sobre todo porque el lector buscará en vano cualquier demostración de «la confusión presuposicionalista de la metafísica y la epistemología» (como promete el título). El grueso del capítulo lo ocupa la defensa de una «teología realista sistemática» basada en el «tomismo existencial», el tomismo en cuestión desvinculado de la eclesiología católica romana y reacoplado con una doctrina protestante de la Escritura. Aunque la argumentación de Bridges es oscura, está claro que el dualismo cartesiano y la metafísica analítica contemporánea son los principales fustigadores. Justo cuando uno empieza a preguntarse qué tiene que ver todo esto con el presuposicionalismo, aparece una sección con críticas al libro de Scott Oliphint sobre Aquino, su uso de la interpretación de Ralph McInerny de Étienne Gilson y su análisis de la simplicidad divina. No se cita a Van Til ni a ningún otro presuposicionalista, ni tampoco ninguno de los escritos de Oliphint que hablan más directamente de metodología apologética. El capítulo termina con un resumen de «la conexión entre una metafísica realista moderada, una epistemología realista directa, el teísmo clásico y la teología evangélica» (129). Nadie sabe en qué medida todo esto sirve para criticar el presuposicionalismo como metodología apologética. Uno sospecha que el capítulo es en gran parte material reutilizado con la sección sobre el Aquinas de Oliphint insertada para justificar su adición al volumen.

Winfried Corduan en «Presuppositions in Presuppositionalism and Classical Theism» (Presuposiciones en el presuposicionalismo y el teísmo clásico) intenta llegar a la raíz del desacuerdo entre los enfoques de la apologética presuposicional y la apologética clásica.[10] Los dos primeros tercios del capítulo se dedican a una discusión sobre presupuestos y sistemas, cuya conclusión es que la división entre los dos campos no reside en el hecho de que sólo los presuposicionalistas reconozcan la necesidad de los presupuestos en el razonamiento y la necesidad de contrastar el cristianismo con sistemas de pensamiento competidores. Los apologistas clásicos pueden coincidir en gran medida con los presuposicionalistas en estos puntos. Más bien, la diferencia radica «en el grado en que es posible que dos personas con sistemas diferentes se comuniquen y, más concretamente, que un cristiano se comunique con un no cristiano» (147). En consecuencia, Corduan contrasta los dos enfoques de la siguiente manera:

El presuposicionalista cree que se encuentra ante un callejón sin salida teológico. No hay, como hemos dicho, ni neutralidad ni terreno común entre cristianos y no cristianos. Por lo tanto, es imposible construir paso a paso un caso a favor del cristianismo. (148)

Los apologistas clásicos [sic] pueden aceptar las verdades teológicas fundamentales antes mencionadas, pero no creen que, por lo tanto, la apologética tenga que limitarse a presentar todo el sistema por sí sola. …tanto si [el apologista clásico] quiere describir la conexión entre cristianos y no cristianos como «terreno común», «gracia común» o «revelación general», considera que dos personas con visiones diferentes del mundo pueden comunicarse. (151)

Si Corduan imagina que los presuposicionalistas niegan cualquier terreno común o comunicación entre el creyente y el no creyente, no sorprende que favorezca la alternativa de la apologética clásica. Pero quienes estén familiarizados con los escritos de Van Til reconocerán inmediatamente que esto es una caricatura de la posición presuposicionalista. Corduan —como muchos de los críticos de Van Til— comete el error de confundir el terreno común y el terreno neutral, interpretando el repudio de Van Til del segundo como un rechazo del primero. Van Til no niega el terreno común ni afirma absurdamente que los cristianos no puedan comunicarse con los no cristianos. Niega, sin embargo, que el terreno común pueda ser un terreno religiosamente neutral. Por el contrario, el terreno común debe entenderse como terreno cristiano —más precisamente, como terreno de Cristo— y la tarea del apologista, a través de una crítica presuposicional de la posición del no creyente, es mostrar que el no cristiano ha estado dependiendo todo el tiempo de la verdad de una cosmovisión bíblica. Si Corduan hubiera dicho que la distinción entre los dos enfoques radica en si el argumento a favor del cristianismo puede proceder de un punto de partida religiosamente neutral, habría estado en un terreno más seguro. Sin embargo, Corduan no parece comprender las afirmaciones distintivas del presuposicionalismo de Van Til y, por tanto, acaba luchando contra molinos de viento.

Thomas Schultz en «Presuppositionalism and Philosophy in the Academy» (Presuposicionalismo y filosofía en la academia) se centra en «el impacto filosófico académico en el desarrollo del presuposicionalismo», y trata de contrarrestar las afirmaciones de algunos presuposicionalistas de que su metodología está arraigada en las Escrituras y la teología más que en la filosofía. Schultz identifica «tres formas de conectar a un pensador posterior con una fuente anterior»: (i) conexión directa, (ii) conexión indirecta, y (iii) conexión de «pensamiento paralelo». A continuación, procede a aplicar estas tres «herramientas metodológicas» en un intento de mostrar múltiples líneas de «vinculación» entre el sistema apologético de Van Til y diversos filósofos: Immanuel Kant, David Hume, Ludwig Wittgenstein, William James y Søren Kierkegaard. Haría falta un ensayo aparte para documentar todos los errores y tergiversaciones del argumento de Schultz,[11] pero toda la estrategia es defectuosa desde el principio. Schultz no puede demostrar prácticamente ningún punto de influencia directa, por lo que se basa en gran medida en el segundo y tercer tipo de «vinculación». Sus argumentos de «puntos de vista paralelos» son extremadamente débiles y poco concluyentes; el mero hecho de que dos pensadores mantengan puntos de vista similares sobre alguna cuestión no basta para establecer la influencia de uno sobre el otro, y mucho menos un tipo problemático de influencia. Además, su esquema general para identificar la conexión indirecta (157) es falaz: si A influyó en B y B influyó en C, de ello no se deduce que A influyera en C de manera significativa o interesante. Depende de la forma y el contenido de la influencia en cada caso.[12]

En cualquier caso, después de pretender mostrar que el presuposicionalismo de Van Til «tiene algún vínculo directo, indirecto y paralelo con algunas escuelas importantes de pensamiento en la academia filosófica», la conclusión un tanto anticlimática de Schultz es que esto «no muestra necesariamente que el presuposicionalismo sea erróneo» (182). Y así es. Lo mejor que puedo decir es que no hay nada en este capítulo que empiece a mostrar que el programa apologético de Van Til es erróneo o equivocado. Si la considerable influencia de Aristóteles sobre Aquino no desacredita la apologética clásica tomista —como presumiblemente sostienen los colaboradores de este volumen— ¿por qué pensar que las ideas que Van Til extrae de Kant deberían ir en contra de la apologética presuposicional? Se puede saquear a los egipcios sin aceptar sus dioses.

Manfred Svensson en «The Use of Aristotle in Early Protestant Theology» (El uso de Aristóteles en la teología protestante temprana) pretende aclarar «el papel desempeñado por Aristóteles en el pensamiento protestante temprano» (184). Van Til es conocido por su feroz crítica de la filosofía aristotélica y del tomismo por su apropiación de Aristóteles. Mientras que Lutero y otros protestantes tempranos parecen muy hostiles hacia el aristotelismo, los eruditos protestantes posteriores adoptaron un punto de vista más moderado y matizado, argumenta Svensson, ni rechazando a Aristóteles rotundamente ni abrazando su filosofía acríticamente. Evaluar las afirmaciones de Svensson va más allá de mis conocimientos, y no tengo motivos para dudar de su análisis. Pero no se entiende cómo afecta a las virtudes o vicios de la apologética presuposicional. Es una pena que ni Svensson ni sus coautores aborden las críticas específicas de Van Til a la filosofía aristotélica o el uso que Tomás hace de ella. Además, las afirmaciones históricas sobre el pensamiento protestante son (¡desde una perspectiva protestante!) descriptivas más que normativas. La cuestión evaluativa sigue en pie: ¿Tenían razón los escolásticos protestantes en su postura hacia el aristotelismo?

La contribución del editor David Haines en «The Use of Aquinas in Early Protestant Theology» (El uso de Aquino en la teología protestante temprana) también resulta estar sólo tangencialmente relacionada con la preocupación anunciada del volumen. Tras señalar que Francis Schaeffer y Scott Oliphint siguen a Van Til «en su crítica de Aquino como el teólogo católico que introdujo la autonomía de la razón en la teología cristiana», Haines se lanza a una defensa cualificada del «tomismo reformado». Como declara:

Nuestro propósito no es probar que [los primeros teólogos protestantes] eran tomistas, sino mostrar (1) que no había tanta oposición abierta a Aquino como se ha sugerido, y (2) que muchas de sus afirmaciones doctrinales concordaban con posiciones distintivamente tomistas. (203)

Haines argumenta que «un pensador puede ser ampliamente clasificado como pensador tomista cuando su enfoque de la filosofía y la teología está moldeado por categorías ampliamente tomistas» (207). Con esta definición, Haines examina las «posiciones filosóficas» y las «posiciones teológicas» de una selección de eruditos luteranos, anglicanos y calvinistas antes de concluir que «muchos de los primeros pensadores protestantes no sólo adoptaron posiciones que están claramente de acuerdo con las afirmaciones distintivas de Tomás de Aquino, sino que algunos de ellos recurrieron a Aquino como inspiración y autoridad» (233). Así pues, debemos reconocer el lugar del «tomismo reformado» en la historia del pensamiento protestante.

Mucho podría decirse sobre la argumentación de Haines en este capítulo, pero me limitaré a algunas observaciones. En primer lugar, «tomista» se define de forma tan elástica, y el nivel es tan bajo, que no es de extrañar que muchos pensadores protestantes resulten ser «tomistas». Si uno es realista en lugar de nominalista sobre las naturalezas, eso es prueba de tomismo (215). Si uno distingue entre propiedades esenciales y accidentales, eso es evidencia de tomismo (216). Si uno piensa que la razón natural «no está totalmente borrada por la caída» y es capaz de discernir verdades sobre Dios y la moralidad, eso es evidencia de tomismo (225). Según este cálculo, muchos presuposicionalistas —incluyendo a su humilde reseñista crítico— resultan ser tomistas encubiertos. Pero incluso si uno admite (como debería) que hubo una influencia tomista significativa en los primeros teólogos protestantes, ¿cómo influiría eso en el caso a favor o en contra del presuposicionalismo de Van Til? ¿Se deduciría de ello que las críticas de Van Til al tomismo son erróneas o equivocadas? En absoluto. ¿Por qué no interactuar directamente con la crítica de Van Til a Aquino, en lugar de defender afirmaciones históricas que sólo se relacionan tangencialmente con las cuestiones del método teológico y apologético? El capítulo de Haines es un ejemplo de la lamentable tendencia en los círculos tomistas a tratar la teología histórica como un sustituto de la teología sistemática y la teología filosófica.

Andrew Payne en «Classical Theism and Natural Theology in Early Reformed Doctrines of God» (Teísmo clásico y teología natural en las tempranas doctrinas reformadas sobre Dios) argumenta que Aquino y Calvino estaban sustancialmente de acuerdo respecto a las doctrinas de Dios, el hombre y la predestinación. Calvino no era hostil al teísmo clásico ni a la teología natural; de hecho, «el teísmo clásico reside en el corazón mismo del calvinismo» (256). Una vez más, un presuposicionalista podría conceder todo esto mientras se pregunta cómo funciona como crítica a Van Til, quien (no será ninguna sorpresa) también coincide con Calvino en esos puntos. Como muchos de los colaboradores de Without Excuse, Payne parece trabajar bajo la idea errónea de que Van Til era hostil al teísmo clásico como tal. El problema aquí puede ser que los tomistas han sido fuertemente condicionados a suponer que el teísmo clásico es simplemente tomismo, y que cualquiera que se desvíe del paquete tomista está rechazando ipso facto el teísmo clásico. Pero eso hay que argumentarlo, no sólo suponerlo.

John R. Gilhooly en «Van Til’s Transcendental Argument and Its Antecedents» (El argumento trascendental de Van Til y sus antecedentes) ofrece una de las contribuciones más interesantes y reflexivas del libro. Según Gilhooly, Van Til afirma que su «argumento trascendental» (AT) a favor del teísmo cristiano ofrece una «metodología única» para defender la fe. Sin embargo, el argumento de Van Til resulta ser estructuralmente similar a los argumentos trascendentales ofrecidos por pensadores anteriores como Aristóteles y Kant. Gilhooly sostiene que lo distintivo del AT de Van Til no radica en su estructura o forma, sino en la audacia de su «premisa trascendental», a saber, que la existencia de Dios es una condición previa necesaria de la inteligibilidad racional del mundo. Sin embargo, Gilhooly sugiere que aquí hay problemas. Si el AT de Van Til se interpreta como un argumento deductivo, surge el problema, porque la única razón que tiene Van Til para pensar que la premisa trascendental (PT) es verdadera es su convicción de que el cristianismo es verdadero (271). Van Til necesita proporcionar un argumento independiente en apoyo de la PT, pero no lo hace (270). El camino alternativo sería interpretar el AT de Van Til como un argumento abductivo —una inferencia de la mejor explicación— pero esto rebajaría la conclusión del argumento a mera probabilidad en lugar de certeza absoluta, planteando así la preocupación de que no sea un genuino argumento trascendental después de todo.[13] Gilhooly concluye señalando lo que él considera una diferencia importante entre el argumento trascendental de Kant y el de Van Til: El AT de Kant presupone una «esfera de actividad compartida» o un «territorio compartido» entre el argumentador y su oponente, mientras que Van Til niega tal terreno común entre el cristiano y el ateo (276-77).

Gilhooly es digno de elogio por tratar de abordar seriamente el uso que hace Van Til de la argumentación trascendental en defensa del teísmo cristiano. Estoy de acuerdo con él en que no hay nada único en la estructura o forma del AT de Van Til.[14] También está en lo cierto sobre la ambiciosa naturaleza del AT de Van Til. Sin embargo, se equivoca al afirmar que Van Til no ofrece ninguna justificación filosófica para la premisa trascendental del argumento.[15] Se podría concluir que su justificación se queda corta, pero pensar que no hace ningún esfuerzo por explicar por qué el teísmo bíblico es una condición previa necesaria para la inteligibilidad racional del mundo sería pasar por alto casi todo lo que Van Til escribió sobre la historia de la filosofía occidental y los fracasos de las epistemologías no cristianas. También observo que Gilhooly —como varios de sus coautores— confunde erróneamente terreno común con terreno neutral. El argumento trascendental de Van Til no niega el terreno común; al contrario, presupone un terreno común, en concreto, la premisa de que el mundo es realmente inteligible racionalmente (un supuesto compartido tanto por creyentes como por incrédulos).

Bernard James Mauser en «A Tale of Two Theories: Natural Law in Classical Theism and Presuppositionalism» (Una historia de dos teorías: la ley natural en el teísmo clásico y el presuposicionalismo) aborda las críticas presuposicionalistas a la tradición tomista del derecho natural. Mauser sostiene que el derecho natural ha ocupado una posición importante en la tradición cristiana y refuta tres «argumentos populares» contra el derecho natural (ninguno de los cuales, según se desprende, procede de los escritos de los presuposicionalistas). A continuación, Mauser centra su atención en John Frame, respondiendo a nueve razones que éste da para pensar que la ley natural por sí sola es insuficiente para gobernar la cultura. Desafortunadamente, muchos de los puntos de Frame son malinterpretados o tergiversados en esta sección. (Los lectores pueden confirmarlo por sí mismos revisando los dos artículos de Frame citados por Mauser). En cualquier caso, el ensayo de Mauser no hace referencia a ninguno de los escritos de Van Til y no ofrece ninguna crítica al presuposicionalismo vantiliano. Se deja al lector que discierna cómo se relacionan estos temas.[16]

Por último, Travis James Campbell en «Van Til’s Trinitarianism: A Reformed Critique» (El trinitarismo de Van Til: Una crítica reformada) formula dos acusaciones contra la explicación de Van Til de la doctrina de la Trinidad: en primer lugar, se aparta de la ortodoxia reformada en su provocadora afirmación de que Dios es «una persona»; y, en segundo lugar, abandona la «sana razón» al implicar que la doctrina de la Trinidad es «formalmente contradictoria». En consecuencia, el trinitarismo de Van Til «deja al cristiano desprovisto de una sólida apologética de la fe» (296). Scott Oliphint, aunque seguidor de Van Til, es citado como testigo de cargo porque lleva a Van Til «a su conclusión lógica» al «afirmar explícitamente el abismo kantiano» entre la realidad del Dios trino y el «mundo fenoménico» de la revelación divina (312). Campbell confirma su crítica reproduciendo un ejemplo de diálogo entre un cristiano y un musulmán de Covenantal Apologetics de Oliphint y ampliándolo para mostrar cómo el musulmán podría esgrimir las afirmaciones de Van Til sobre la Trinidad para reivindicar su propio teísmo unitario.

La afirmación de Van Til de «una sola persona» es, sin duda, un dicho duro y, naturalmente, invita a cuestionar su ortodoxia a primera vista. Además, yo discreparía de algunas de las afirmaciones de Oliphint sobre la relación entre Dios y la lógica. Aun así, no es fácil captar con palabras mesuradas hasta qué punto Van Til y Oliphint son tratados sin caridad en este capítulo. La frase inicial del capítulo sirve como presagio de lo que sigue:

Por razones de las que no estamos muy seguros, Cornelius Van Til creía que era necesario apartarse de la concepción de la Trinidad expresada tradicionalmente en la tradición reformada. (295)

Esto no sólo es altamente prejuicioso (Van Til no consideraba sus puntos de vista como una desviación de la ortodoxia reformada) sino que también invita a confiar poco en el análisis de Campbell. ¿Cómo se pueden evaluar de forma fiable las afirmaciones de Van Til sin apreciar su fundamento? A pesar de citar extensamente a Van Til (material en el que Van Til explica el significado de su afirmación de «una persona» y la justificación de esta) Campbell no hace ningún intento de buena fe de comprometerse con el razonamiento que subyace a la afirmación de Van Til. Dado que esta reseña ya es larga, me limitaré a responder brevemente a cada una de las dos acusaciones principales de Campbell.

En cuanto a la acusación de alejamiento deliberado de la ortodoxia reformada, me gustaría señalar (de nuevo) que Van Til suscribió la Confesión de Westminster, incluyendo sus declaraciones sobre la triunidad de Dios (CFW 2.1-3). En ninguna parte de sus escritos Van Til niega o discute ningún punto de esa teología trinitaria ortodoxa. Afirma la fórmula estándar: Dios es «uno en sustancia» y «tres en persona». Lo que sí argumenta, sin embargo, es que es necesario decir más sobre la unidad de la Divinidad; concretamente, deberíamos afirmar que esta unidad es una unidad personal y no impersonal. La razón no es simplemente que la Escritura y los credos ecuménicos se sientan cómodos utilizando pronombres personales singulares para referirse a la Divinidad (aunque eso sin duda cuenta). Puesto que las interpretaciones de la realidad sólo pueden basarse en una fuente personal, y la base última de la unidad de la realidad es la unidad de Dios, se deduce que sólo puede haber una interpretación unificada de toda la realidad si la unidad de Dios es una unidad personal. Como explica Van Til (en las mismas secciones citadas por Campbell):

Afirmamos que Dios, es decir, toda la Divinidad, es una persona. …Estamos obligados a mantener esto para evitar la noción de una especie de ser no interpretado. En otras palabras, estamos obligados a mantener la identidad de los atributos de Dios con el ser de Dios para evitar el espectro del hecho bruto. …Frente a todos los demás seres, es decir, frente a los seres creados, debemos pues sostener que el ser de Dios presenta una identidad numérica absoluta. E incluso dentro de la Trinidad ontológica debemos mantener que Dios es numéricamente uno. Es una sola persona. Cuando decimos que creemos en un Dios personal, no nos referimos simplemente a que creemos en un Dios al que se le puede atribuir el adjetivo «personalidad». Dios no es una esencia que tiene personalidad; Él es personalidad absoluta. Sin embargo, dentro del ser de la única persona, la Escritura nos permite y nos obliga a distinguir entre un tipo específico o genérico de ser y tres subsistencias personales.[17]

Ahora bien, se podría argumentar que la postura de Van Til aquí es errónea o equivocada, pero describirla como un abandono deliberado de la ortodoxia reformada es sencillamente injusto. Irónicamente, Campbell pasa a criticar a Van Til por decir que Dios es «triconsciencia» porque eso parece implicar «tres centros de autoconsciencia» en Dios y «se desvía en la dirección del triteísmo» (307-8). Campbell está feliz de afirmar con Charles Hodge que «Dios es una conciencia» (307). Resulta que está tan interesado como Van Til en insistir en que la unidad de Dios es una unidad personal; sólo que no le importa la forma en que Van Til expresa ese punto. Pero la verdadera objeción aquí, como revelan las notas a pie de página del capítulo, es que Van Til no se ajusta perfectamente a la explicación tomista de la Trinidad.

¿Qué hay de la segunda acusación, de que la teología trinitaria de Van Til es «formalmente contradictoria»? Señalemos en primer lugar que Van Til nunca utiliza el término «contradicción formal» con referencia a la Trinidad. Además, el propio término es ambiguo. Podría referirse a una contradicción meramente a nivel verbal, es decir, en la forma de un conjunto de afirmaciones en contraposición a su sustancia. En ese sentido, sí existe una «contradicción formal» en la postura de Van Til: Dios es «una persona» pero también «tres personas». Sin embargo, una contradicción a nivel verbal no tiene por qué ser una contradicción real a nivel lógico o metafísico. Como reconoce Campbell, Van Til renunció explícitamente a la idea de contradicciones reales (312). Por lo tanto, la lectura más caritativa de Van Til es que creía que la doctrina de la Trinidad era una contradicción meramente aparente, una paradoja teológica que surge de la incomprensibilidad divina. Sin embargo, Campbell procede a emplear el término «contradicción formal» como si Van Til considerara que la Divinidad es genuinamente ilógica (303, 305, 307). Una vez más, una interpretación más generosa de Van Til está al alcance de la mano, pero por alguna razón se deja intacta.[18]

Como indican los resúmenes de los capítulos anteriores, Without Excuse es una mezcla de contenido y calidad argumental. Parece que el libro no puede decidir si es principalmente una crítica del presuposicionalismo de Van Til o una defensa de la teología natural tomista, y en consecuencia no satisface en ninguno de los dos puntos. Algunos capítulos apenas interactúan con Van Til, mientras que los que sí se ocupan directamente de sus escritos los malinterpretan y tergiversan de maneras que podrían haberse evitado fácilmente prestando una atención más cuidadosa a las fuentes primarias y secundarias.[19] Las contribuciones más sólidas resultan ser las que tienen menos relevancia para la tesis central del libro. No se hace ningún esfuerzo serio por comprender las motivaciones que impulsan la metodología presuposicional de Van Til ni por evaluarla caritativamente en sus propios términos. Esto no quiere decir que Van Til esté más allá de la crítica, o que su trabajo no necesite refinamiento, corrección e incluso rechazo en algunos puntos. Como cualquier pensador original y provocador, las ideas de Van Til invitan a la crítica —de hecho, merecen la crítica. Pero también merecen un escrutinio más riguroso que el que se encontrará, en su mayor parte, entre las cubiertas de este libro.

[1] David Haines, ed. Without Excuse: Scripture, Reason, and Presuppositional Apologetics. Landrum, SC: Davenant Press, 2020.

[2] https://davenantinstitute.org/about/

[3] Los números de página entre paréntesis se refieren al libro reseñado.

[4] Ver CFW 1.1.

[5] See, e.g., Cornelius Van Til, «Nature and Scripture», en The Infallible Word: A Symposium by the Members of the Faculty of Westminster Theological Seminary, ed. N. B. Stonehouse y Paul Woolley (Philadelphia, PA: Presbyterian & Reformed, 1946), 263–301.

[6] Para una discusión útil, ver John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995), 187–213.

[7] Frame, 207, 210.

[8] Greg L. Bahnsen, Van Til’s Apologetic: Readings and Analysis (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1998), 405–60.

[9] Un ejemplo ilustrativo: «En otras palabras, los presuposicionalistas están pidiendo a las personas que saquen la conclusión de que no deberían sacar sus propias conclusiones» (59).

[10] El título del capítulo es indicativo de un error representado a lo largo del volumen, a saber, combinar la apologética clásica con el teísmo clásico. Todos los tomistas clásicos son teístas clásicos, pero no todos los teístas clásicos son tomistas clásicos. Van Til fue claramente un teísta clásico en la medida en que afirmó la histórica doctrina reformada de Dios como se refleja en los Estándares de Westminster.

[11] Un par de ejemplos. Primero, se da a entender erróneamente que Van Til compartía el escepticismo de David Hume sobre el razonamiento causal (168). En segundo lugar, se sugiere un «vínculo» entre la apologética de Van Til y la noción de «mundos lingüísticos» de Ludwig Wittgenstein (170), aunque Van Til estaba enseñando su enfoque en el Seminario Teológico de Westminster ya en 1929, mientras que las Philosophical Investigations de Wittgenstein no se publicaron hasta 1953.

[12] Un ejemplo simple ilustrará el punto. Ite Van Til (el padre de Cornelius) influenció a Cornelius Van Til, y Cornelius Van Til me influenció a mí. A la luz de Schultz, resulta que hay una «conexión indirecta» entre Ite Van Til y yo. Dudo que mucho interés se desprenda de esa conclusión.

[13] Gilhooly también analiza si se supone que el argumento de Van Til es indirecto en lugar de directo. Simplemente registraré mi acuerdo con John Frame de que cualquier argumento «indirecto» o «negativo» puede reformularse como un argumento «directo» o «positivo» y, por lo tanto, la distinción directo/indirecto es una pista falsa cuando se trata del argumento trascendental de Van Til. John M. Frame, Apologetics: A Justification of Christian Belief, ed. Joseph E. Torres (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2015), 83–84.

[14] No debería haber nada sorprendente en esto, porque si un argumento trascendental es un tipo distintivo de argumento, entonces el AT de Van Til debe caer dentro de ese tipo y, por lo tanto, debe compartir las características típicas de otros AT.

[15] James N. Anderson, «If Knowledge Then God: The Epistemological Theistic Arguments of Plantinga and Van Til», Calvin Theological Journal 40, no. 1 (2005): 49–75.

[16] Como señala el propio Mauser, «Dejaré que otro decida si la razón [del escepticismo de Frame sobre la suficiencia de la ley natural] se alinea con otros principios de la apologética presuposicional» (289).

[17] Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1974), 229–30, énfasis añadido. Nótese que en esta sección Van Til afirma inequívocamente no solo el monoteísmo sino también la doctrina de la simplicidad divina. La queja de Campbell de que Van Til «se desvía en la dirección del triteísmo» no tiene ningún mérito. De hecho, parece que Campbell no puede decidir si Van Til es culpable de modalismo («una persona») o triteísmo («tri-conciencia»).

[18] Para una discusión más responsable del trinitarismo de Van Til, ver Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought, 63–78. Para una defensa más amplia de la afirmación de que la doctrina de la Trinidad es paradójica pero no realmente contradictoria, ver James N. Anderson, Paradox in Christian Theology: An Analysis of Its Presence, Character, and Epistemic Status, Paternoster Theological Monographs (Eugene, OR: Wipf y Stock Publishers, 2007). Este último no es una defensa directa de la posición de Van Til, sino que refleja una interpretación plausible de la misma. También diría que la visión de Campbell de la Trinidad resulta ser tan paradójica como la de Van Til, ya que abarca «la distinción real entre las personas divinas sin ninguna distinción real entre las personas divinas y la esencia divina» (295). Si existe una identidad «real» entre cada persona divina y la esencia divina, Campbell tiene que negar la transitividad de la identidad (frente a nuestras intuiciones lógicas básicas) para evitar la conclusión de que existe una identidad «real» entre dos cualesquiera personas divinas.

[19] El capítulo de Campbell es el único que cita a Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought de John Frame. Es lamentable que los otros autores no se comprometieran con —o incluso no mostraran familiaridad con— la evaluación comprensiva pero crítica de Frame sobre las contribuciones de Van Til.