LA PREDICACIÓN CRISTOLÓGICA SOBRE MATERIALES HISTÓRICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Parte 2
Rev. M. B. Van’t Veer
Traductor: Juan Flavio de Sousa
Aquí nos encontramos realmente con un doble método de exégesis. Los cuatro grupos que he señalado son todos matices del llamado método ejemplarizante. Uno de sus defensores describió este método como «el derecho a tratar individualmente a ciertos personajes que se describen en las Sagradas Escrituras, con el uso de datos bíblicos, para retratarlas psicológicamente, hablar de sus luchas y dificultades, sus puntos fuertes y sus debilidades, y luego trazar un paralelismo entre lo que los santos bíblicos pasaron y las luchas que un creyente actual debe pasar» [56].
Ahora bien, hay que tener en cuenta que se trata de material histórico. No estamos hablando, por ejemplo, del tratamiento de un texto de los Salmos. Por lo tanto, debemos afirmar, en primer lugar, que ninguno de nosotros afirma que no sabe nada de las luchas y experiencias del alma de los creyentes del Antiguo Testamento, ni que no puede trabajar esto en un sermón. Tampoco niego que David, Isaías, etc. estén incluidos con nosotros en la misma lucha espiritual, y que tanto ellos como los creyentes actuales hayan conocido sus períodos de incredulidad, duda, temor, fe fuerte, gran gozo, etc. La Biblia proporciona material suficiente para sermones sobre esos temas. Pero esta no es la controversia. Sin embargo, si el material histórico se trata de acuerdo con las reglas antes mencionadas, se tensa el carácter cristológico del texto y del sermón. Entonces se trazan líneas rectas entre Abraham, Jacob, Moisés, David y otros en sus luchas del alma y las nuestras. Entonces esta parte histórica no se presenta en la elaboración del material como un accesorio de esa única historia que retrata a Cristo en su venida al mundo. Teóricamente no se negará que cada parte debe ser vista en relación con el todo, pero esto no afecta a la elaboración práctica del texto. En este método de tratamiento, el elemento cristológico difícilmente puede «encontrarse» si no es por analogía o paralelismo, o subrayando en la «aplicación» el hecho de que vivimos en la nueva dispensación. Esto, sin embargo, no empieza a mostrar el carácter cristológico del pasaje de la Escritura que se ha tratado en el sermón.
El problema se reduce ahora a la cuestión de si el material histórico nos da el derecho y nos presenta la posibilidad de imaginarnos a personas concretas, mencionadas en la historia, psicológicamente en sus luchas anímicas. Este debe ser el factor decisivo.
¿Puede armonizarse tal presentación con la descripción histórica que se encuentra en el Antiguo y Nuevo Testamento? En adelante, profundizaremos en esta cuestión.
En su Enciclopedia, el Dr. A. Kuyper Sr. se preocupó tan seriamente por el carácter divergente de los materiales presentados en la Escritura que habló de una cuádruple forma de inspiración [57]. Esa distinción hace necesario explicar cada material según su propia naturaleza. Las partes de las cartas de Pablo requerirán una exégesis según otras reglas que las partes históricas de los Evangelios; las partes líricas (pensemos en los Salmos) exigirán otro método que el profético. Por supuesto, hay una unidad en esta diversidad. Hay reglas que se aplican por igual a todos los materiales, porque la Escritura en todas sus partes nos llega como revelación de Dios en Jesucristo. Como tal, exige un método exegético único, que se expresa de manera especial en todas las reglas separadas. Por eso F.W. Grosheide, en su Hermenéutica, presenta primero «las reglas para todos los materiales», y luego habla en párrafos separados de «reglas para los materiales históricos»; de «reglas para los materiales demostrativos»; «reglas para los materiales proféticos»; «reglas para las parábolas» [58]. Así pues, si queremos entender y explicar correctamente una parte histórica de la Escritura, será necesario tomar en serio las reglas específicas para este material. Una de las primeras reglas es que busquemos el significado real del hecho que se nos comunica. Y puesto que toda la Escritura nos da la revelación de Dios, la cuestión se resuelve así: ¿qué pensamiento revelador se nos comunica en esta porción de la Escritura?
Aquí debemos tener en cuenta el carácter peculiar de la escritura histórica en las Sagradas Escrituras. Cada uno de los libros históricos está escrito con una finalidad distinta. En realidad, toda la historia se escribe desde un punto de vista definido y, por lo tanto, persigue un objetivo definido. Los hechos se seleccionan, ordenan y clasifican de acuerdo con ese objetivo. Esa escritura de la historia no es estadística. De todo el material escoge conscientemente aquellos hechos que servirán al propósito de su escritura. Guillermo de Orange puede ser descrito como un estadista, pero también como un cristiano creyente.
En el primer caso, la elección del material diferirá de la del segundo. Algo que puede carecer de interés para un historiador puede ser de gran importancia para otro. Mientras que uno apenas se referirá a su conversión o tal vez solo mencione su agónica plegaria, estos acontecimientos serán elementos importantes en la escritura del otro. Todo se reduce a la cuestión del diseño al escribir la historia y, por tanto, desde qué punto de vista se eligen y ordenan los hechos. Los libros históricos de la Biblia relatan la historia sagrada no con motivos históricos, sino como revelación divina. Están construidos de tal manera que el plan emerge claramente. Por eso los hechos se eligen, presentan y ordenan desde esa perspectiva [59].
Por lo tanto, podemos hablar del «carácter peculiar y especial de la historia del Antiguo Testamento, en la que el punto de control tiene una base totalmente diferente a la obra histórica que encontramos en otros lugares». Todos los hechos presentados proceden del punto de vista de la revelación divina [60]. Se trata de un propósito y un diseño peculiares.
Esto se trata con más detalle en las introducciones a los libros históricos. Nos referiremos solo a lo que han escrito sobre este tema H. N. Ridderbos [61], S. Greijdanus [62], A. Noordtzy [63], C. van Gelderen [64] y [65], C. F. Keil.
La Escritura arroja luz adicional sobre su registro de la historia al dar el tema y con ello «la tendencia» de sus escritos históricos como la lucha entre la semilla de la mujer y la semilla de la serpiente (Gn 3:15). Con razón llamamos a esto el «protoevangelium», y hablamos de la «promesa madre», la semilla, el germen, en el que está contenido todo el Evangelio.
Lo que está incluido en esta «semilla» se va elaborando en el progreso de la historia a lo largo de los siglos, hasta el momento del cumplimiento, la plenitud de los tiempos. Así, en Gn 3:15 todo lo que sigue se sitúa a la luz de la impresionante lucha entre la simiente de la mujer y la simiente de la serpiente; entre Cristo, que viene al mundo, y Satanás, el príncipe de este mundo. Y se ilumina aún más por la victoria completa que ha de obtener la simiente de la mujer.
Pero eso nos enfrenta con la exigencia de que no podemos pensar en ninguna figura de esta historia ni apartarla de esa gran lucha. El lugar de cada uno ha de definirse solo cristológicamente, tanto el de los opositores como el de los «proponentes». Solo en la medida en que tienen un lugar y una tarea en el desarrollo de esta historia los encontramos en la historia bíblica. Los hechos se eligen y describen desde ese punto de vista.
Quien no tenga esto en cuenta, estará de acuerdo con el científico incrédulo en que el Antiguo Testamento es «muy tendencioso» y no hace justicia a los hechos. Por ejemplo, ¿cuánto más no se podría decir de Acab sobre la base de la investigación histórica (excavaciones) de lo que relata el escritor del libro de los Reyes? ¿Y cuán totalmente diferente no sería el cuadro si viéramos a este rey como un político, un economista, etc.? Pero debemos conceder a la Escritura el derecho que todo escrito histórico demanda para describir la historia según su propio punto de vista, es decir, para retratar a Acab como un gobernante teocrático en la batalla entre Dios y Satanás, en la que Cristo está en juego. Así, Acab ocupa el lugar que le corresponde, en la medida en que sus actos, etc., fueron importantes para ese fin, y se le mide de acuerdo con el estándar que se deriva del tema cristológico de Génesis 3:15. Esto se aplica igualmente a todos los demás personajes que tienen un lugar y una tarea en la historia de la redención.
Esto se confirma cuando vemos toda la historia del Antiguo Testamento bajo la luz apocalíptica que se arroja sobre ella en Apocalipsis 12. Allí la historia del Antiguo y del Nuevo Testamento se tipifica como la lucha de la mujer, que iba a dar y dio a luz al niño, y con el dragón que lo devoraría. Solo si vemos la historia y a los actores bajo esa luz, tendremos la visión adecuada.
Así, la propia Escritura nos proporciona la clave para su explicación y la norma por la que hemos de juzgar. Desde ese punto de vista, no puede ser otra cosa que historia de la redención y/o cristología. Si elimino una pequeña porción para considerarla aisladamente, de modo que ya no forme parte del todo, carezco de toda certeza de que se haya concedido el derecho de una exégesis correcta a esa porción concreta (o a esa persona y sus actos) de la Biblia.
Permítanme referirme una vez más a la descripción de Elías. La intención del escritor inspirado y, por tanto, del Espíritu Santo, no es ofrecer una biografía de Elías. Cualquiera que lo intente basándose en las Escrituras fracasará estrepitosamente. Se enfrenta a lagunas que hacen imposible tal descripción. Por lo tanto, nunca podemos discutir en nuestros sermones los acontecimientos que se nos presentan con referencia a Elías como fragmentos de la historia de su vida (en gran parte desconocida).
Si fuera posible construir una biografía de Elías a partir de otras fuentes, no podríamos, por supuesto, pasar por alto el material presentado en la Escritura; contiene datos valiosos que no pueden ser descuidados. Pero en tal biografía de Elías, los acontecimientos relatados en 1 Reyes 17 ss. tendrían que ser contados de una manera diferente y colocados en otra conexión, en armonía con el propósito total del biógrafo.
Por ejemplo, se nos habla del atuendo de Elías. La Escritura habla del «manto velludo». Pero todos nos damos cuenta de que en un sermón ese manto solo puede mencionarse en una conexión específica, a saber, en conexión con el propósito del pasaje de la Escritura en el que se da ese detalle. Si uno quisiera escribir un libro sobre el atuendo de los profetas en el antiguo Israel podría, si fuera posible, dedicar un párrafo aparte a ese manto y discutirlo «por sí mismo». En este caso como prenda de vestir, incluso como túnica oficial, y hablar de la utilidad de tal atuendo, etc. Pero eso no sería un ministerio de la Palabra; no una exégesis de ese pasaje de la Escritura, en el que cada parte debe ser vista a la luz del propósito del autor.
Lo mismo ocurre cuando hablamos de Elías como hombre, como devoto. En relación con ello describiríamos su lucha, su fe y su desánimo. Un sermón sobre el manto de Elías por sí mismo ofendería a la iglesia, a pesar de toda la «aplicación» comentando sobre el lujo de nuestro atuendo, el atuendo como prueba de nuestro pecado, como don de la paciencia de Dios, y quizás muchos comentarios sobre los estilos actuales, etc. Sin embargo, un sermón sobre la condición espiritual de Elías es recibido con entusiasmo por muchos, y es elogiado como muy «edificante», especialmente cuando esta condición espiritual se aplica a nuestras experiencias espirituales, a nuestras luchas y a nuestra fe, entre otros.
Sin embargo, ocurre lo mismo con el alma de Elías que con el manto de Elías. No digo que no se haya revelado nada sobre la vida interior de Elías. Tampoco digo que no se haya revelado nada sobre el manto de Elías. Pero, así como digo que no fue la intención del autor (o si se quiere, del Espíritu Santo) llamar mi atención sobre ese manto «por sí mismo», tampoco fue su intención describir los acontecimientos de las luchas del alma de Elías. Así como ese manto debe ser visto solo a la luz del significado exacto y nunca aparte con el propósito de hacer una «aplicación» como si fuera un elemento independiente, así también debemos tratar con el sentimiento religioso, con «el alma» de Elías. Todos estos detalles deben colocarse a la luz del propósito definido del autor inspirado, que era «la revelación de Dios en Jesucristo».
Así, en el tratamiento de todo pasaje histórico la cuestión principal (y, por tanto, la primera y decisiva) debe ser: ¿qué nos da a conocer el Señor en este pasaje acerca de su revelación en Cristo? Puesto que esta revelación en el Antiguo Testamento nos presenta a Cristo en su venida a este mundo, debemos preguntarnos siempre cómo se revela Cristo en su venida en ese pasaje concreto. Sin duda, habrá varios detalles: el lugar de residencia de alguien, la tienda o el palacio en el que ha tomado su morada; su atuendo; su estado de ánimo, y muchos otros detalles, pero todos ellos aparecen en esta porción de la historia solo en la medida en que sirven para dejar claro este único propósito: la revelación de Dios en esa hora, por esa persona y en esa situación, como revelación en Jesucristo. Cualquiera que trate estos rasgos independientemente, separándolos del contexto con aplicaciones para el día presente, puede estar diciendo la verdad, pero no está explicando ese pasaje de la Escritura: no está abriendo las Escrituras. Pronuncia un sermón para el que debería haberse elegido otro texto o textos.
La conciencia de que la historia de la redención es una unidad arquitectónica debe salvarnos de tales enfoques de los textos históricos. Esa conciencia debe llenarnos de tal reverencia por la unidad de toda la estructura que no trataremos ninguna subdivisión como un elemento independiente. En cada parte, el significado profundo del gran todo debe encontrar su propia expresión. Por esta razón, no podemos describir psicológicamente a las personas presentadas en la historia de la revelación. Si se hace así, se explica un método distinto de escribir la historia según las reglas que se aplican solo a otro tipo de escritura de la historia.
Si el Señor nos hubiera dado una psicología de Elías, se nos permitiría retratar a Elías psicológicamente. Pero ahora esto es tan imposible e inadmisible como un retrato biográfico del profeta. Los perfiles de la lucha anímica de Elías que se nos han presentado no nos dan ni el derecho ni la posibilidad de describirlo psicológicamente en esa situación. Lo que se nos ha revelado de la vida interior de Elías no nos da una descripción psicológica del profeta. Tampoco es un fragmento de una psicología de Elías. Más bien ocupa un lugar (¡por eso no debe descuidarse!) en la descripción de Elías como profeta, como instrumento de la revelación de Dios en Jesucristo, que ocupó un lugar único y tuvo una tarea única en esa historia de redención.
Naturalmente, esto debe decirse también en relación con Noé, Abraham, Moisés, David, Esteban, entre otros. Solo de esta manera podemos hacer justicia a la unidad de la historia de la redención, y podemos responder a la objeción que se ha planteado de que la única historia de la revelación se disuelve en muchas historias separadas. En defensa de esta última práctica algunos han apelado a lo que escribió una vez el Dr. F. W. Grosheide [66]. Él subrayó el hecho de que una historia distinta debe ser vista primero como una parte del todo de la revelación, pero que después cada historia relativamente completa puede ser vista por sí misma. Sin embargo, advierte contra la separación de estos dos enfoques. Aunque solo sea por eso, estamos convencidos de que este recurso debe fracasar [67]. El Dr. A. Kuyper señaló en su día el hecho de que ni un solo episodio de la historia de la redención puede considerarse aparte del conjunto. «Un acontecimiento de la vida de los patriarcas, un episodio extraído de las luchas de David, un fragmento de las experiencias de los profetas de Dios no pueden presentar a la iglesia una escena aislada, con la adición de ciertos comentarios prácticos, pues entonces la historia nacional y general suministraría materiales variados relativos a personajes de las que tenemos información mucho más detallada, y cuyas actividades y palabras están igualmente disponibles para la adición de los mismos comentarios. En efecto, todos estos hechos y sucesos de la historia sagrada deben tomarse como partes de un gran todo, como fragmentos de la gran obra de la revelación de Dios, así como separados de toda otra historia por lo que Dios obró en y por medio de estos hombres para el futuro de Su iglesia de su obra de gracia, para gloria de Su Nombre» [68].
Y en realidad, esto no es extraño, especialmente para aquellos que creen en el Espíritu Santo como el «Auctor primarius»de las Sagradas Escrituras, y que, por lo tanto, son capaces de mantener la unidad de las Escrituras tan inquebrantablemente. La misma regla se aplica, por supuesto, en el caso de cualquier otro escrito del que se acepte la unidad en su concepción y composición. En un drama o en una comedia no podemos juzgar a un actor o un hecho independientemente, aparte del conjunto. Solo cuando vemos a las personas y sus actos en el transcurso de toda la obra podemos juzgar correctamente. Y solo observando la continuidad y teniendo en cuenta el propósito de la obra podemos extraer enseñanzas del comportamiento o de los actores. Si aíslo un episodio del conjunto, mi explicación fracasará o se evaporará en la fantasía. Aplicando esto a las Sagradas Escrituras, significa que cada parte de la única historia de la redención puede ser vista y explicada correctamente solo si esta explicación es cristológica. Cristo es el centro en Quien toda la historia de la redención es una unidad y en quien se encuentra la explicación. Si se separa una parte del centro y se le quita su carácter cristológico, entonces en el mejor de los casos se tendrá una moraleja edificante sin siquiera un color cristiano.
Debido a que uno aun quiere predicar un sermón «cristiano», tendrá que recurrir a algún tipo de artificio, ciertamente involuntario, para «producir un sermón cristocéntrico». La forma más sencilla de hacerlo es recurrir a la tipología. Pero entonces se abre el camino a la producción «tipológica» sin restricciones. Al menos en mi opinión, la tipología de la Edad Media y la búsqueda de tipos incluso en nuestros sermones actuales encuentra su origen negativo o su base de explicación en el hecho de que no se percibe el carácter cristológico de una porción histórica definida. Entonces hay que intentar preservar la conexión con esa única historia de la que Cristo es el centro descubriendo un «tipo» en ese pasaje. Si se tiene éxito, uno siente que se ha salvado de un punto muerto. Pero el carácter cristológico de una porción histórica dada no se preserva descubriendo algún «tipo» en ella. No tenemos el derecho de hacer y multiplicar «tipos»; el Señor nos los dio. Debemos atenernos a los tipos y expresiones típicas que Él nos dio.
Permítanme ilustrarlo con un ejemplo: el libro de Ester. Se ha escrito mucho sobre la importancia de este pequeño libro. Frente a la crítica aguda y a menudo negativa, los partidarios del punto de vista escritural han defendido constantemente su carácter canónico, aunque a veces con vacilaciones [69]. Esta vacilación provenía del hecho de que no se podía discernir la línea cristológica en esta historia típicamente de color judío. Sin embargo, la convicción de que tenemos la revelación de Dios en Cristo también en este libro impulsó una búsqueda continua de la línea que va de esta «periferia al centro». Es obvio que a menudo se intentó descubrir aquí algún tipo, porque si se pudiera encontrar un tipo definido que impartiera un carácter tipológico a toda la historia, se indicaría la línea que conduce a Cristo. En Ester encontramos realmente solo dos figuras que podrían calificarse como «tipos», a saber, Ester y Mardoqueo. De hecho, ambos han sido así designados [70]: Ester en su llamada a Asuero para suplicar la liberación para ella y su pueblo, y Mardoqueo que en su ascenso final por Asuero sería una imagen de Cristo [71]. Por supuesto, tenemos algunas reservas sobre esta tipología. En mi opinión, la Escritura no da base suficiente para ello. Existe el peligro de que toda esta historia quede unida al «punto central» solo por la delgada línea de este solo rasgo tipológico, y no sea vista en su carácter cristológico, y por lo tanto no pueda ser reconocida como una porción de esa única historia de la redención.
Esta pequeña porción de la Sagrada Escritura será mucho más valiosa si apreciamos la línea cristológica que se encuentra a lo largo de este pequeño libro, es decir, el carácter cristológico de la lucha aquí mencionada desde sus primeros comienzos hasta su bendita culminación. Las pocas líneas que han sido trazadas por el profesor Hoekstra [72] pueden ser desarrolladas en varios detalles [73]. Entonces también puede mostrarse claramente, tanto hacia adelante como hacia atrás, que se trata aquí de un episodio de esa gran lucha que domina los siglos, no solo hasta la primera, sino también hasta la segunda venida de Cristo, y que esta lucha, escenificada entre Amán y Mardoqueo, etc., encuentra su explicación solo en Cristo.
Esto también proporciona la conexión que nos une en nuestra lucha espiritual al Israel de aquel día. Este vínculo no se encuentra en las experiencias dispersas de la fe, sino en Cristo; en estar incluidos en la misma gran lucha que nos permite hacer justicia a los diversos datos (antes y después de Cristo). Incluso quien avanza en esta dirección tendrá que superar diversas dificultades. A veces seguirá su camino «gimiendo». Pero si escucha la Escritura con fe y pide en oración «la mente del Espíritu» será ricamente recompensado. Entonces también estamos armados contra opiniones como la de Vischer, que encuentra el clímax de Ester en el «signo» y el «testimonio» de la horca erigida, que a través de los tiempos «señalaría» la cruz del Gólgota [74]. En el tema «Horca-Cruz» se han abierto sin duda amplias perspectivas para el homileta-orador, pero el homileta que pretenda ser «Ministro Verbi Divini» hace bien en mantenerse a distancia de tales «testimonios» y creer humildemente que Dios en Cristo pudo revelarse y se reveló en la historia, y así nos dio una historia de la redención, una historia de revelación (historia revelationes), que solo puede entenderse cristológicamente.
Hace varios años, el Dr. K. Schilder señaló el peligro de crear arbitrariamente los propios «tipos», cuando elaboró el artículo del Dr. A. Kuyper citado anteriormente. Advirtió contra «desgarrar la ‘historia sagrada’ contenida en tantas historias, contra crear ‘tipos’ del Cristo a la manera de la fantasía personal, contra disolver la historia escritural en monumenta ecclesiae, o en historias de conversión, o en caracterizaciones dramáticas de la lucha incidental de Dios contra los poderes del pecado, o en informes de héroes de la fe y su lucha». Frente a este enfoque negativo establece una regla positiva: «Finalmente será Cristo quien sea el ‘material’ porque Dios se revela en Él, y en el trasfondo debemos ver el consejo de Dios (antes de que el pedagogo pueda estar preparado para proceder). Así, la instrucción será teocéntrica, pero también cristológica» [75].
Durante la discusión de este tema se planteó otra cuestión interesante, en la que debemos entrar más detenidamente por un momento. Cierto grupo objetó que se intentaba hacer del método histórico-redentor (cristológico), el método exclusivo. Este grupo buscaba una síntesis superior. Algunos [76] pensaban que debía haber una unión de ambos métodos, mientras que otros abogaban por unir la historia de la redención con el elemento o momento ejemplar.
En una nota anexa a su tesis doctoral, el Dr. Huyser [77] afirmaba que no se puede descalificar el elemento de verdad en el que se basa la «predicación ejemplar». Esta afirmación solo nos ayuda si primero sabemos cuál es ese elemento de verdad. Aunque nos pusiéramos de acuerdo sobre este punto, no aportaría nada a favor de la «predicación ejemplar». Pues se planteará la cuestión de si este elemento de verdad no será más plenamente reivindicado en una explicación según el método histórico-redentor. Ciertamente, no se defendería la tipología de la Edad Media a causa de un «elemento de verdad» en el que bien puede estar fundada. Ahora no estamos tratando, ni interesados en elementos de verdad, sino en la verdad; por lo tanto, también en el método correcto de exégesis.
Se ha intentado fundamentar el alegato a favor de la síntesis mencionada apelando a las Escrituras, especialmente al uso que los escritores del Nuevo Testamento hacen del material del Antiguo Testamento. Se deduce que el método histórico-redentor no se encuentra en sus escritos, sino que la constante referencia a los creyentes del Antiguo Testamento como ejemplos proporciona una justificación principal del método ejemplarizante. Se hace mención especial de 1 Corintios 10, Hebreos 11 y Santiago 5.
Ahora un primer requisito sería que probáramos justa y cuidadosamente estos argumentos derivados de la Escritura. Comencemos con Santiago 5, en el que la oración de Elías sirve para ilustrar la verdad que todos los creyentes suscriben, que «la oración ferviente puede mucho». Este pasaje dio lugar a un debate entre el reverendo N. Streefkerk y el reverendo D. van Dijk [78]. Este último estableció una marcada diferencia entre la oración de Elías tal como se encuentra en 1 Reyes 18 y tal como aparece en Santiago 5. En el primer caso se trata de la oración de Elías. En el primer caso se trata de un elemento de la historia de la redención, mientras que en Santiago se utiliza como ilustración para el tema de la «oración». «Por supuesto, puedo hacer uso de la historia de esa manera. Cuando hablo del poder de la oración puedo reforzarlo con ejemplos, y estoy en el terreno más seguro si derivo tales ejemplos de los escritores inspirados de la historia», así argumentó Van Dijk.
Frente a esto Streefkerk afirma: «Cuando hablo de la oración puedo pensar en Elías. Pero si pienso o hablo de la historia de Elías, ¿no puedo entonces señalar el poder de la oración?». Está de acuerdo en que la historia de 1 Reyes 18 no puede interpretarse como un ejemplo del poder de la oración, y que el «carácter de revelación» debe ser el punto principal. Pero no considera ilícito señalar a este respecto el poder de la oración del siervo de Dios, aunque éste no sea el tema principal del sermón. Por eso aboga por mantener el elemento ejemplar. No quiere contraponer los dos métodos, sino cambiar la conjunción «o» por «y». Pues no solo tenemos una historia de la revelación de la salvación, sino también de «una obra de Dios en nosotros» [79].
Este debate indica que los problemas no son sencillos. Debemos intentar avanzar juntos. Pero un primer requisito es que nos entendamos. Y, en mi opinión, en esta discusión se han evidenciado varios malentendidos.
En primer lugar, no debemos descuidar la distinción hecha por van Dijk. Cuando alguien predica sobre el tema de la oración, puede ciertamente señalar a Elías como ilustración. Pero al hacerlo, no dice que éste sea el significado específico de la revelación de Dios en el texto de 1 Reyes 18. Por ejemplo, la oración de Elías demuestra que el hombre puede orar, que se ha establecido la comunicación entre Dios y nosotros, pero el texto de 1 Reyes 18 no me enseña que yo pueda orar «uberhaupt». Cuando hablamos de nuestra confesión, de la existencia de Dios, o de la voluntad del Señor de revelarse (por ejemplo, al hablar a los agnósticos), puedo señalar este texto y mil otros en los que el Señor muestra que existe y se ha dado a conocer, pero cuando predico sobre ese texto, no debo hablar de la existencia de Dios o de la revelación de Dios, ni puedo aplicar estos elementos mediante el método ejemplarizante o práctico. Sin embargo, nadie dirá que no está «incluido». Podemos decir, sin embargo, que no es el sentido y significado de esta revelación «hic et nunc». Este uso ilustrativo de la historia puede justificarse hasta cierto punto; pero esto es cierto no solo de la historia de la redención. En casos concretos se puede ilustrar recurriendo a la historia de la iglesia: Calvino, Kuyper y otros.
El reverendo B. Holwerda afirma con razón que la historia se disuelve en una parábola si se entiende como «educación visual». Presenta la regla de que la función de fundamentación dogmática de la historia de la redención excluye la función de ilustración dogmática. En la historia se trata de hechos, no de parábolas. Por tanto, el material histórico debe tomarse «según su propia naturaleza, y ya no de forma ilustrativa» [80]. En efecto, Santiago no «predica» sobre 1 Reyes 18, sino que menciona la oración de Elías en una exposición sobre la oración. Por tanto, este texto no afirma nada en apoyo del método ejemplarizante.
En segundo lugar, si se aboga por una síntesis de estos dos métodos, es decir, del método de la historia de la redención y del elemento ejemplarizante, tal alegato se basa, en mi opinión, en una visión errónea de la naturaleza de ambos métodos. Si éstos estuvieran estrictamente separados no deberíamos hablar de «y». Es evidente que esto se hace por temor a que el carácter práctico de la «aplicación» del sermón quede de otro modo en entredicho. Pero eso indica un malentendido respecto a la naturaleza del método histórico-redentor. Pues este método no excluye el elemento bíblico del «ejemplo», sino que lo sitúa en su justa medida (véase más adelante). Si se quiere mantener la unidad del sermón, no es posible combinar estos dos métodos. Difieren en su visión de la descripción de la historia en la Sagrada Escritura y, por tanto, interpretarán esa historia según reglas diferentes. Solo se puede obtener un elemento ejemplarizante cuando se ha abstraído un acontecimiento concreto de la única historia de la redención, y luego se establece un paralelismo entre esta situación abstraída y una situación similar en nuestro tiempo.
Pero un rasgo específico en un episodio histórico obtiene su significado claro y correcto al no aislarlo de esa historia ni siquiera por un momento y nunca usarlo independientemente, sino viéndolo siempre en su conexión histórica. Por tanto, debemos atenernos estrictamente a esta conexión histórica, también en la «aplicación». En mi opinión, por lo tanto, el «elemento ejemplarizante» que uno añadiría al método histórico-redentor sería servido mejor por un uso correcto del propio método histórico-redentor. De lo contrario, el sermón será una mezcla de hierro y barro.
En tercer lugar, llama la atención que el elemento ejemplarizante se busque siempre desde el punto de vista de la experiencia religiosa o en la vida psíquica. Los que lo hacen dicen que también podemos hablar de «la obra de Dios en nosotros». Esto se añadiría entonces a la historia de la revelación de la salvación. Pero ¿por qué habría de verse la semejanza exactamente «en esa esfera»? Hemos señalado anteriormente que hay muchos más elementos que pueden «aplicarse», si fuera propio abstraerlos.
Pensemos en lo que se dice sobre el cuerpo de Elías: por ejemplo, el cuidado del Señor por el sustento de Elías, fortaleciéndolo para sus luchas; sobre la vestimenta de Elías; sobre su postura de oración. Podrían añadirse muchos otros elementos: sobre la existencia de Dios, la revelación de Dios, la comunión con Dios, la providencia de Dios, entre otros. Pero la cuestión es si puedo abstraer uno de esos elementos del conjunto. En general, cada uno combatirá esto. Pienso de nuevo en el manto de Elías. Nadie predicaría, «en relación con» ese texto, sobre «el problema del estilo con referencia a nuestra vestimenta»; ni, en relación con la postura de oración de Elías, nadie predicaría sobre «la postura adecuada en la oración tanto en público como en privado»; ni, en relación con la tienda de Abraham, sobre «las viviendas del hombre en tiempos primitivos y posteriores». Pero ¿por qué entonces es permisible (como encontramos en muchos esbozos de sermones) para abstraer la lucha del alma y la fe de Elías, las dificultades y dudas de Elías, del complejo total de pensamientos que juntos forman este único episodio en la única historia de la redención, y utilizarlos para un discurso sobre «duda», «prueba», «incredulidad», etc.?
Entonces, ¿no se puede hablar de estos elementos? Vuelvo a decir: ¡por supuesto, como todos los demás elementos que se han mencionado! Todos estos elementos han recibido su lugar apropiado en la historia de la redención; en la descripción cristológica de la historia; en la historia de la revelación de Dios. Y todos sirven para presentar esa historia más claramente en su propia y única naturaleza. Por eso, nunca pueden aislarse del contexto en el que la revelación las sitúa. Solo en ese contexto se les hace plena justicia. Los «elementos ejemplarizantes» en aras de la «aplicación práctica» son una prueba de que el método de la histórico-redentor no se utiliza correctamente. Pues este método, si se aplica correctamente, incluye el elemento práctico y aplicativo, en un grado mucho mayor que el método ejemplarizante.
El Rev. B. Holwerda afirma correctamente que, en el método ejemplarizante, la unidad se busca en la similitud psíquica, porque la conexión histórica se ha cortado. Entonces la cuestión «ya no es el significado y la tarea de Abraham, Elías, entre otros; en la única obra de Dios en Cristo, que progresa constantemente, sino, por el contrario, qué significado tenía para ellos Dios en Cristo». De hecho, el cristiano ocupa aquí el centro, aunque esa no sea la intención [81].
En cuarto lugar, debemos tratar de dar cuenta de la razón por la que Santiago puede presentar a Elías como ejemplo. ¿Es realmente algo que se añade al significado de la historia de la redención de Elías? A mi juicio, Santiago solo puede hacerlo porque mantiene la conexión con la historia de la redención o, si se quiere, la conexión cristológica. Solo es posible porque parte del pensamiento de que esta oración ha recibido su lugar en esa única historia de la redención en la que estamos incluidos con él.
Contra esta opinión, que yo defendí en su momento [82], se ha levantado la objeción de que Santiago no tomaba nota del lugar de Elías en la historia de la redención, como lo demuestra claramente este añadido: «Elías era un hombre sujeto a pasiones semejantes a las nuestras». Así, Santiago presenta al Elías que oraba como un hombre, un hombre de pasiones semejantes a las nuestras, y no oímos nada acerca de su especial significación en la historia de la redención, que, sin embargo, le distinguía [83].
Me temo que en este punto no nos entendemos. Cuando hablamos del significado redentor-histórico-redentor de Elías, queremos decir que no vemos a Elías aparte de la historia en la que el Señor lo ha incluido. Y ésta es la historia de la revelación de Dios en Jesucristo.
No puedo o nunca podré (en mi opinión) separar a Elías de esa gran lucha que es el tema de Génesis 3:15. Elías, tal como lo describe la Escritura, solo tiene importancia en esa lucha y con vistas al avance y la victoria de Jesucristo. Así también, todos los actos de Elías se relacionaron con la Escritura, así como su oración. Si los separamos del conjunto de esa lucha, de esa revelación cristocéntrica, ya no pueden servirnos de ejemplo. En Cristo tenemos la unidad de la historia en la que Elías estuvo y oró, y en la que nosotros debemos estar y orar. Pero esto también significa que las oraciones de Elías y las nuestras tienen fecha.
Ahora bien, cuando Santiago habla de Elías como un hombre de pasiones semejantes a las nuestras, ¿prueba eso que el escritor ve a Elías aparte de esa única historia de la que Cristo es el centro?
Sin duda, no se trata de un contraste. Este hombre de pasiones semejantes a las nuestras ha sido capacitado para orar así en su lugar, en esa única lucha en la que nosotros también estamos implicados (véase Ap 12). Pudo hacerlo, no porque fuera un hombre de pasiones afines, o de naturaleza religiosa, o cualquier otra cosa, sino porque en la fe cumplió su vocación que le fue asignada en esa única gran lucha. Por eso decimos con Goppelt [84] que el principio de las relaciones tipológicas («ejemplos») es: «Interpretación de figuras, acontecimientos, instituciones, en la medida en que expresan una relación con Dios (Gottesverhaltnis), por tanto, no uno o varios esquemas separados de sucesos o informes del Antiguo Testamento que son inmanentes y externos al mundo». Sin embargo, puesto que solo Cristo es lo último de la relación con Dios (Gottesverhaltnis), es una consecuencia natural que el otro principio esté siempre ligado a él. Toda tipología («poner el ejemplo») fluye a través de Cristo y existe en Él. Así, el Antiguo Testamento sirve al Nuevo Testamento como «el testimonio de una historia de redención de un nivel temporal e inadecuado de redención, y una profecía abarcadora».
Es característico del Nuevo Testamento que siempre «presenta el presente en relación con la historia de la redención del pasado». También es importante la siguiente frase: «Además, la visión tipológica de la Escritura (es decir, la que encontramos en el Nuevo Testamento) situaba todo el resto del uso de la escritura en la gran asociación historia-redención». Por tanto, en todos estos ejemplos no se trata de «paralelismos históricos-religiosos, sino de una relación historia-redención entre sí». Él llama a este punto de vista «selbstverstundlich» para todo el Nuevo Testamento. Por tanto, seguramente no es necesario repetirla constantemente.
Esto significa que cuando el Nuevo Testamento presenta un ejemplo, considera el Antiguo Testamento solo en el sentido de la historia de la redención. Y ese, exactamente, es el solo motivo para presentar «ejemplos».
Queda una pregunta: ¿qué quiere decir la Escritura cuando afirma que estas cosas fueron escritas como «ejemplo» para nosotros?
A este respecto se suele hacer referencia a dos pasajes de la Escritura, a saber, 1 Corintios 10:6 y Hebreos 11. Quienes así lo hacen están convencidos de que estos textos apoyan el tratamiento de los materiales históricos según el método ejemplarizante. Por lo tanto, se hace necesario comentar más a fondo este tema.
En 1 Corintios 10:6 leemos: «Y estas cosas fueron nuestros ejemplos, para que no codiciásemos cosas malas, como ellos también codiciaron». «Estas cosas» se mencionan en los versículos precedentes, a saber, las cosas que acontecieron a nuestros padres. «Todos estuvieron bajo la nube, y todos pasaron por el mar. Y todos fueron bautizados con Moisés en la nube y en el mar; y todos comieron la misma carne espiritual y bebieron la misma bebida espiritual, porque todos bebieron de la Roca que era Cristo. Pero de muchos de ellos no se agradó Dios, porque fueron derribados en el desierto». Estos son los que fueron nuestros ejemplos.
En este pasaje, ¿qué significa «ejemplo»?
En el texto de 1 Corintios 10 la palabra griega para «ejemplo» es «typos»; y estas cosas fueron nuestros «typoi». Así pues, estamos tratando con la palabra familiar «tipo», «tipológico», etc. Por lo tanto, la primera pregunta es qué nos diría la palabra «tupos», «tupikos». Lo siguiente se obtiene de la obra anteriormente citada de Goppelt, que trata estas cuestiones en detalle. Pablo utiliza esta palabra en un sentido específico, en el que no se utilizaba anteriormente. Para él es la expresión de la realidad de que algo que ha de venir está previamente determinado, figurado: en el marco de una historia ocurrida con anterioridad. Dios trató con la generación de Israel en el desierto según «tupikos», es decir, de una manera que es un anticipo de Su trato con la iglesia de los últimos días (entre la Ascensión y el Retorno de Cristo); sus experiencias son «typoi», tipos de lo que está sucediendo ahora en la iglesia [85].
De este modo, la tipología de las Escrituras adquiere un significado y un contenido peculiares.
Goppelt señala, en primer lugar, que solo los hechos históricos, es decir, las personas, los actos, los acontecimientos y las instituciones, pueden ser objeto de explicación tipológica; las palabras y las representaciones (Darstellungen) solo en la medida en que traten de tales hechos históricos. Una explicación tipológica de estos objetos debe tener lugar cuando son vistos como ejemplos y tipos, prescritos por Dios, de cosas venideras que serán mayores y más completas. A este respecto, la distinción entre tipología y alegoría se describe así: «La primera supone y se basa en la historicidad de los acontecimientos (porque trata de hechos), mientras que para la segunda la historicidad no tiene importancia, porque trata de ideas» [86].
Así puede quedar claro lo que Pablo quiere decir cuando afirma que estas cosas fueron nuestros ejemplos. El contexto indica que se trata de hechos, sucesos y, por tanto, acontecimientos de la historia de la revelación, de la historia de la salvación de Israel. «Todas estas cosas que sucedieron a Israel les sucedieron como ejemplos, y están escritas para nuestra amonestación, sobre quienes ha llegado el fin del mundo» (1Co 10:11). El significado es, por lo tanto, que el nivel de salvación de Israel se convierte en la porción de la iglesia de Cristo en medida perfecta. Existe una conexión tipológica entre el pueblo de Dios del Antiguo Testamento y el del Nuevo Testamento, que revela a este último (la iglesia del Nuevo Testamento) la realidad de su posición en el plan de salvación [87]. Cuando en 1 Corintios 10 se afirma, por ejemplo, que todos nuestros padres fueron bautizados según Moisés en la nube y en el mar, Pablo apunta a la liberación de Israel en su paso por el Mar Rojo, que tuvo un significado tan básico para la posición de Israel como pueblo de Dios. A su vez, este acontecimiento es la base del pacto que el Señor hizo con Israel en el Sinaí (Ex 19:4 ss.).
El profesor Grosheide lo resume así en su exposición de 1 Corintios 10:2: «Así como Israel, mediante la columna de nube y el viaje a través del mar comenzó a surgir como pueblo independiente de Dios, así también la iglesia del Nuevo Testamento mediante la conducción de Cristo y el bautismo, como contrastes de la nube y el viaje a través del mar» [88].
Esta liberación de Israel, que se califica como «ser bautizado en Moisés», es un tipo (ejemplo) de la salvación que se promete a la iglesia del Nuevo Testamento, si es «bautizada en Cristo». Así queda claro que se afirma que esto les sucedió a ellos para nuestro «ejemplo».
Esta explicación tipológica solo puede basarse en la historia de la redención. También podemos decir que es posible solo porque la historia del Antiguo y del Nuevo Pacto es cristocéntrica. No es que haya que añadir otros elementos a la historia de la redención o al método cristocéntrico para hacer justicia al «ejemplo». Solo el punto de vista de la historia de la redención puede colocar el «ejemplo» en la posición correcta, y el «ejemplo» deriva sus derechos solo de ese método. En Cristo, la historia de ambos pactos es un todo. Por lo tanto, primero debo ver una parte específica de la historia (texto) desde un punto de vista cristocéntrico, a fin de distinguir el ejemplo, lo ejemplarizante contenido en ella. Y puedo leer la historia cristocéntricamente solo si la leo como la historia de la redención.
Mientras tanto, la Escritura no utiliza exclusivamente la palabra «tipos». Entonces se podría objetar que todo depende de una palabra. En el mismo sentido se afirma también que para nuestro culto la ley del Antiguo Testamento es una «sombra» de lo que ha de venir. Y esto se afirma en yuxtaposición al «cuerpo»; pero el cuerpo es de Cristo (Col 2:17, también Heb 10:1) [89].
Así los sacrificios de los sacerdotes son llamados simultáneamente sombra y ejemplo, pero aquí la palabra para ejemplo no es «tipos» sino «hupodeigma» (Heb 8:5). El tabernáculo, entre otros, es considerado un modelo (hupodeigma) de las cosas que están en los cielos (Heb 9:23); en otro pasaje se le considera figura (parabole) (Heb 9:9). Así pues, no hay una terminología fija, pero el tema es el mismo en todos los casos.
Todo esto puede servir para aclarar el uso de la palabra «ejemplo». Se trata de «una relación comparativa, que sin embargo no es cuantitativa sino cualitativa». El tipo, el ejemplo, no es en realidad una imagen en miniatura del antitipo, sino una representación preliminar de otro niveau histórico-redentor, que ahora señala el bosquejo, el contorno de la realidad que ha de venir, y que perderá su identidad independiente cuando aparezca la realidad [90].
Quien pueda concebir este significado de «ejemplo» verá sin duda que no podemos derivar de 1 Corintios 10 el derecho a utilizar el ejemplo, como se hace constantemente en el método ejemplarizante.
En contra de esto se ha observado que los partidarios del método de la historia de la redención no entran en el contenido del texto, porque esto conduce a la admonición: «y esto nos sirvió de ejemplo, para que no codiciásemos cosas malas, como ellos codiciaron» (v. 10). Pero no estamos tratando la cuestión de si «estas cosas» fueron escritas para nuestra amonestación. El método histórico-redentor no se opone al elemento de advertencia, estímulo o reprensión, entre otros. En cambio, nos ocupamos de la cuestión de lo que está presente como «typos», lo que se tiene ante mí como ejemplo. En relación con el texto de 1 Corintios 10, Goppelt señala también la admonición que Pablo dirige a la iglesia. «En particular, el trato de Dios con los primeros los disuadirá de participar en el consumo de alimentos ofrecidos a los ídolos, la fornicación, etc.» porque esto está escrito para que sean disuadidos de lo que le sucedió a la generación anterior, «typikos» (patrón). Y precisamente porque el escritor tiene presente esta advertencia, afirma en relación con el «ejemplo» utilizado aquí: «Typos» no significa en este caso, como en otros pasajes de los escritos de Pablo, un ejemplo de actuación (vorbildliches Beispiel) en sentido general, sino una representación de la historia de la redención previamente presentada de lo que está por venir (heilsgeschichtliche Vorausdarstellung des Kommenden); por su trato con los «padres», el primer pueblo de Dios, Dios dará a conocer a su pueblo «al final de los tiempos» lo que puede esperar de Él.
Esa es la razón por la que se registran estos acontecimientos. También es importante observar lo que sigue: «Aquí tenemos todos los acontecimientos que se reconocen como reales para una tipología del Nuevo Testamento; se trata de tipo y antitipo sobre acontecimientos que conciernen a la relación con Dios; el primero en el tiempo patrón de la redención, y el segundo al final de los siglos. De aquí procede la ascensión tipológica que no se subraya específicamente. El tipo (ejemplo) señalará, según la estipulación de Dios, al antitipo venidero».
Debemos examinar ahora el recurso de Hebreos 11. Parece como si, en este capítulo, los creyentes del Antiguo Testamento fueran presentados como ejemplos en el sentido antes mencionado. No se trata aquí de los dones de Dios y la forma en que se presentan a los creyentes en el Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la fe por la que se recibieron estos dones.
Sin embargo, aunque la naturaleza de la fe pasa a primer plano en este capítulo más que el contenido de la fe, siempre se determina según la historia de la redención en Hebreos 11. Así, Goppelt puede comentar este tema de la siguiente manera: «El escritor da su visión de la historia de la redención según los conceptos del Antiguo y Nuevo Pacto, y por tanto procede de la revelación de Dios [91]. Cómo se considera la historia de Abel, Noé, Abraham y todos los demás desde el punto de vista de la historia de la redención y cristocéntrica, lo demuestran las palabras pronunciadas sobre Moisés: «que estimó el oprobio de Cristo mayor riqueza que los tesoros de Egipto» (Heb 11:26). Esta es otra prueba de que la unidad de la historia del Antiguo y del Nuevo Testamento descansa solo en Cristo, y puede interpretarse solo sobre esa base. Pero también que los creyentes del Antiguo y del Nuevo Testamento se colocan en una misma línea, no porque los acontecimientos psicológicos sean semejantes aquí y allá, sino solo porque en ambas dispensaciones el punto en cuestión es la profesión de fe en el Dios único, que se ha revelado en Cristo.
Y aunque este capítulo se ocupa principalmente de la naturaleza de la fe, no obstante, se tiene en cuenta la pausa que supuso la venida de Cristo. En el versículo 39, todos estos testigos del Antiguo Testamento, como un grupo definido, se colocan frente a nosotros, los creyentes del nuevo día. Y los beneficios de la salvación, que ellos captaron en la fe y que esperaban, son los beneficios que llegaron y un cumplimiento de las sombras: las sombras que eran sus ejemplos de la salvación real que esperaban [92].
Todo esto demuestra que el Nuevo Testamento lleva la delantera en la lectura de la historia del Antiguo Testamento solo como historia de la redención. Solo quien hace eso puede asignar un lugar adecuado al «ejemplo», pero «ejemplo» entendido en el sentido escritural.
Me parece que aquí, en principio, se muestra el camino hacia una clara presentación del carácter cristológico de la predicación. Por eso es verdaderamente innecesario que junto al método histórico-redentor coloquemos otro elemento: el elemento ejemplarizante o elemento de «verdad» que es el fundamento de la predicación ejemplarizante. En efecto, este «elemento ejemplarizante» solo puede descubrirse en el método de la historia de la redención, es decir, cristológicamente.
Por esta razón toda predicación debe derivar su carácter cristológico solo del pasaje bíblico cristológicamente comprendido que se ha elegido como texto.
Ahora bien, si se objeta que nos enfrentamos a enormes dificultades que son demasiado grandes para ser soportadas por alguien que, además de sus muchos deberes oficiales, también está obligado a preparar dos sermones por semana, seré el último en negar o minimizar estas dificultades. Pero eso nunca puede ser un argumento para no empezar a hacerlo. La primera cuestión es si la Escritura nos lo exige. Si estamos convencidos de ello, tendremos que empezar con fe. Entonces ninguna dificultad será demasiado grande. Porque entonces se convierte en una cuestión de nuestra voluntad de obedecer.
Pero este acto de obediencia también proporciona ricas promesas.
NOTAS
56. Ibid, De Heraut. no. 3292.
57. A. Kuyper, Encyclopaedie II, p.475.
58. F. W. Grosheide, Hermeneutiek ten dienste van de bestudeering van het N.T. p.184-215.
60. G. Ch. Aalders, De Geschiedbeschrijvins in het 0 T., p.16.
61. A. N. Ridderbos, Matt. 1, en Korte Verklaring p.13,14.
62. S. Greydanus, Luke 1, en Korte Verklaring, p. 10.
63. A. Noordtzy, Chron. II, en Korte Verklaring, p.40-49.
64. C. van Gelderen, Kings I, en Korte Verklaring, p.10-13.
65. C. F. Keil, Die Bucher der Konige, p.4.
66. F.W. Grosheide, Hermaneutec, p139, 194
67. Véase a este respecto B. Holwerda, op. cir.
68. Cf. De Reformatie, Jaarg. XVIII, p.313.
69. Cf. entre otros H.R.E. 3 “*Esther”; R.G.G. 2 “Esther”; Christl. Encycl. “Esther”; además, G.Ch. Aalders, De Heraut. 3367-3373 (1942).
71. S.G. de Graaf, Verbondsgeschiedenis I, p.5,642.
72. T. Hoekstra, Gereformeerde Homiletiek, p. 174ss.
73. Cf. mi De Jodenhaat gedareerd na Christus.
74. W. Vischer: “Esther”; en Theol. Exist. heure.
75. K. Schilder, en Reformatie, Jaarg. XIII, p. 281.
76. J. Douma, en De Heraut, 3292-3300. Huyser:”De Paranaese In de prediking.”
78. Cf. entre otros, Pro Ecclesia, July 5, 1941.
80. B. Holwerda, op. cit., p. 360ss.
82. Cf. Geref. Mannenblad, Oct. 1941, 19e Jaargang, p.74.
84. L. Goppelt, Die typologische Deutung des A.T. im N.T., p. 244ss (cursive nuestra).
88. F.W. Grosheide, Kommentaar, op 1 Kor. (ed. Bottenburg), p.329a.2.