Epistemología Reformada
Cornelius Van Til
Traductor: Martín Bobadilla
Tabla de contenido
Introducción
Capítulo 1 La idea y el derecho de la epistemología sistemática
Capítulo 2 Historia de la epistemología en general
Capítulo 3 Epistemología revelacional en general
Capítulo 4 Epistemología católica romana
Capítulo 5 Epistemología luterana
Capítulo 6 Epistemología arminiana
Capítulo 7 Epistemología reformada en general
Capítulo 8 Epistemología reformada Conciencia no regenerada
Capítulo 9 Epistemología reformada Conciencia regenerada
Bibliografía
Introducción
Todas las ramas de la teología cristiana buscan, en cierta medida, tomar conciencia de las implicaciones de la verdad cristiana para el conjunto de la vida. Una, sin embargo, tiene mayor deseo y necesidad de ello que otra. La teología romanista tiene sus doctrinas bastante bien establecidas, y aunque su teología no está muerta, cualquier cambio que se introduzca debe estar en desacuerdo con sus principios fundamentales. Además, Roma es tanto un sistema de instituciones como un sistema de doctrinas, y los cambios en uno no siempre traen consigo los cambios correspondientes en el otro. El luteranismo, en su fase ortodoxa, no manifiesta un fuerte deseo de una visión global del mundo y de la vida. Se conforma, en general, con la salvación para la vida del más allá. El luteranismo, en su fase «arminiana», y el arminianismo propiamente dicho, especialmente en la forma del metodismo, apenas desean alcanzar la madurez en el sentido teológico del término. Se jactan de su fe tan inocente como infantil. Sólo una teología rudimentaria se ajusta a sus necesidades; hay que alimentarlos con leche y no con carne. Sin duda, con hombres como Watson y Miley hay un intento de exhaustividad, pero son excepciones, e incluso ellos no han examinado críticamente la influencia noética del pecado y tratan de forma muy insatisfactoria los conceptos de revelación e inspiración.
La teología reformada se enorgullece de buscar continuamente la exhaustividad y la coherencia lógica, en la medida en que la materia teológica lo permite. Calvino es el inolvidable precursor de las iglesias reformadas, ¡y de qué forma tan maravillosa fue fiel a este principio! Su Institución abarca todas las fases de la vida. Analiza a fondo la naturaleza del hombre antes y después de la caída. Calvino busca ser un teólogo cristiano plenamente consciente de sí mismo; la debilidad del niño ha sido desplazada por la proeza del hombre.
Así como las diversas iglesias buscan de manera y medida variables llegar a ser conscientes de sí mismas, también las diversas iglesias han buscado adaptarse al mundo de los hombres no creyentes. Es natural que, si una iglesia o un individuo no es plenamente consciente de las implicaciones del cristianismo para su propia vida, entonces no puede ser plenamente consciente de su relación con el mundo. La relación de Roma con el mundo es en gran medida mecánica. La fuerza externa ha traído a menudo el mundo a la iglesia y ha forzado a los creyentes a salir. El luteranismo, apenas capaz de aplicar su doctrina de la justificación por la fe a las necesidades temporales, también cedió en su apologética a los medios externos o se limitó a apelar a la salvación en la vida futura. El metodismo no se plantea preguntas sobre la apologética o la relación del cristiano con el mundo; es teológicamente pragmático. El camino de aserrín y el grito de aleluya son su apologética.
Es la teología reformada, desde los días de Calvino hasta el presente, la que ha tratado de vivir de una manera apologéticamente consciente de sí misma. Calvino discutió el fenómeno del bien aparente en el mundo y preparó el terreno para la posterior doctrina de la gracia común. Calvino también fue el primero que examinó a fondo la fuente del conocimiento de Dios, discutió extensamente la imagen de Dios, la influencia noética del pecado, la revelación, la inspiración y la obra del Espíritu Santo. Y en todo esto sabe qué actitud asumir ante el mundo. Las iglesias reformadas han tratado de seguir sus pasos.[1] Los grandes teólogos modernos Charles Hodge, B.B. Warfield, Geerhardus Vos, Abraham Kuyper y Herman Bavinck han construido sus sistemas a partir de una conciencia de dependencia del Cristo de las Escrituras. Alguien ha dicho acertadamente que hay teólogos antes y teólogos después de Kant. La teología reformada, como ninguna otra teología, ha contado con los desarrollos modernos en el mundo de la filosofía.
Capítulo 1: La idea y el derecho de la epistemología sistemática
Existe hoy una corriente de pensamiento bastante fuerte que afirma que la cuestión de la epistemología está irremediablemente anticuada. Basta mencionar a A. N. Whitehead, uno de los grandes defensores del realismo actual, como ejemplo de ello en su forma extremista. Dice: «Reina ahora en la filosofía y en la ciencia una apática aquiescencia a la conclusión de que no se puede dar cuenta coherente de la naturaleza tal como se revela en la conciencia de los sentidos sin arrastrar sus relaciones con la mente. El resultado ha sido desastroso tanto para la ciencia como para la filosofía.[2] ¿Espera entonces Whitehead construir una metafísica sin epistemología? No, ahí exactamente se abstiene. No pretende una doctrina metafísica. Acepta acríticamente la unión última de la mente y de la naturaleza y trata de ampliar reflexivamente la actitud irreflexiva de la experiencia cotidiana.
Sobre esta base no hay lugar para la epistemología en el sentido aceptado del término. Por cierto, Whitehead habla de epistemología, pero para él no es más que «un aspecto de la ciencia natural en pie de igualdad, por ejemplo, con la física». El fenómeno del espíritu humano, su búsqueda de certeza y validez debe seguir siendo analizado psicológicamente y rastreado genéticamente, pero eso es todo.
El pragmatismo sostiene que no asume así acríticamente la unidad de la mente y la naturaleza, sino que ha establecido críticamente la inutilidad e imposibilidad de la epistemología. Niega la validez de la lucha por la validez. Toda experiencia está en movimiento. Bergson subraya repetidamente que nuestro intelecto intenta una generalización injustificada de la experiencia. El intelecto no es más que un elemento en la pulsante corriente de la vida y no tiene derecho a establecer su mecánica universal como norma última. Dewey intenta demostrar a partir de la historia de la filosofía que el problema del conocimiento carece de sentido. La Ilustración defendió el conocimiento sin hechos. El empirismo defendía el hecho sin el conocimiento. Kant no superó el dualismo entre ambos; la forma y la materia seguían asumiéndose como antagónicas desde el principio. La teoría de la validez universal nos lleva a un dilema. Permanecemos en un reino aéreo de ideas, o en una masa inconexa de hechos. Por lo tanto, el sistema de Dewey es, en primer lugar, una negación del idealismo. Todos los movimientos internos del pensamiento son únicamente funciones para pasar de un hecho a otro y no revelaciones de la verdad universal. Pensar que nuestro ajuste funcional del pensamiento es una revelación de la realidad ha sido el gran mal del idealismo, dice. Éste presuponía demasiado un dualismo entre mente y naturaleza. Porque ¿qué es esa mente que recibe las revelaciones? ¿No forma parte de la propia naturaleza? La actividad humana, incluso intelectual, es una parte del comportamiento universal, no esencialmente diferente del comportamiento de las plantas y de los animales. La idea de la existencia independiente del alma es una triste ilusión. Nuestra experiencia solamente difiere en detalle y no en especie de las formas inferiores de existencia. Las almas son solo funciones en un todo que es impersonal. El todo manifiesta un comportamiento físico. No puedes hablar verdaderamente de tu comportamiento y, por lo tanto, la validez no puede tener ningún significado para ti como persona.
Por otro lado, Dewey también se opone al materialismo. Los hechos no son firmes y definitivos, sino que están cargados de condicionantes ideales. No hay materia prima; vivo en un mundo totalmente distinto al de George Washington. Militando contra el idealismo y el materialismo, Dewey ofrece su categoría biológica como punto de encuentro común. El materialismo es mecánico y el idealismo es lógico, pero el pragmatismo, resolviéndolos, es biológico. Evolución, ¡he aquí la palabra! Pero evolución tanto en el sentido hegeliano como en el darwiniano. Con Hegel, Dewey se niega a considerar el entorno como lo último. El entorno es la parte menos progresiva de la vida, pero sigue obedeciendo al espíritu. Toda experiencia es un proceso. No sitúes dualidades permanentes en ninguna parte. No hables de diferencias esenciales para no ser expulsado. La naturaleza no solamente es un proceso, sino un proceso continuo. Los fenómenos inanimados y animados, sensibles y pensantes, son uno. No podemos tener una interpretación universal de la experiencia porque el proceso es creativo y continuo. La reconstrucción del entorno nunca es fija. Especialmente en el caso de la conciencia humana. Aquí Dewey culmina el clímax. Donde otros encuentran el único punto de estabilidad, en el sujeto humano, Dewey encuentra la corriente en su máxima expresión.[3] La reflexión debe ser totalmente impersonal y sólo cósmicamente funcional.
¿Cómo intenta el pragmatismo probar su posición? Mostrando que su método es el método de la ciencia. La ciencia no conlleva las implicaciones a priori que se le atribuyen. El sentido de la ley no es, como quiere hacernos creer Kant, que toda experiencia posible deba someterse a ella, porque la ley ha sido impuesta externamente a la experiencia por las propias formas del pensamiento. No, la ley no nos permite predecir con certeza lo que sucederá en el futuro. No podemos alcanzar un conocimiento universal ni siquiera de los fenómenos. El agnosticismo de Kant no era suficientemente profundo. Nuestro punto de vista debe basarse en un universo pluralista. Desesperamos de la convencionalidad y transmisibilidad del conocimiento. Sin embargo, nos alegramos de nuestra tribulación, pues renunciamos a la noción impuesta a una humanidad inocente por Aristóteles de que el conocimiento es la meta más elevada de la vida. La vida es una corriente, la vida es acción. El élan vital nos empuja siempre hacia adelante y hacia arriba. Para conocer la vida no debemos caminar a su alrededor, como suele hacer el mecanismo del intelecto, sino que debemos lanzarnos a la corriente misma.[4]
Nunca aprenderás a nadar si no entras en el agua. Una vez en la corriente, adáptate lo mejor que puedas. Ahora puedes olvidarte de tu vieja noción idealista o empírica de obtener una imagen correspondiente en tu mente de la realidad fuera de ti. Puedes hacer uso de los universales que te enseñaron en la «escuela» y que te ofrece la ciencia, pero únicamente en el sentido de permitirte hacer trazos más amplios y, por tanto, mejores progresos. Y entonces, por supuesto, no tengas ningún recelo en cuanto a la dirección de la corriente o en cuanto al océano que hay más allá. Todo está bien en el mundo; no hay ningún océano más allá. ¿Cómo puedo saberlo? No importa, no hagas preguntas tontas; debes tener «Voluntad de Creer», como nos asegura William James.
Pero cuando nos detenemos antes de entrar en la corriente pragmática y todavía mostramos signos de incredulidad porque todavía no podemos ajustarnos a tal instrumentalismo y despersonalización, porque nos parece demasiado como una filosofía de ganarse el pan de cada día, Dewey y Moore protestan de inmediato. Nos invitan a entrar porque el agua está buena. Les molesta la acusación de que la suya es una filosofía instrumental. Con Schiller y James quieren ser humanistas. Admiten que, como criaturas razonables, incluso deseamos comer nuestro pan de cada día de forma consciente; una cierta inteligibilidad subyace a todas nuestras relaciones con la naturaleza. Pero tal admisión es fatal para la «actitud pragmática». Para ser verdaderamente pragmático debes limitar el alcance de tu interés. Si incluyes todos los intereses intelectuales, morales y espirituales de todos los hombres de todos los tiempos habrás trascendido el pragmatismo. Podemos volver con interés al elogio del mecanicismo.
El hombre tiene necesidad de una realidad objetiva. Si el pragmatismo fuera suficientemente pragmático también podría creer esto. Porque si podemos permitirnos el lujo de ignorar la cuestión de la existencia de una realidad objetiva, o si podemos resolver el significado de la objetividad en una terminología científica no personal e instrumentalista, entonces nosotros mismos también debemos entrar en la trituradora de salchichas para someternos a un ajuste más profundo de lo que incluso el aparato de una teoría funcional de la conciencia puede permitir; debemos ser totalmente despersonalizados porque entonces somos una pieza con el mundo. Pero no podemos negarnos a nosotros mismos. El instrumentalismo total es jesuitismo intelectual. Mackintosh ha señalado muy bien que este tipo de psicologismo no puede ser sino una fase de transición en la historia del pensamiento.[5]
Pues una psicología que rompa toda relación con la epistemología y la metafísica no puede perdurar mucho tiempo. Si, por ejemplo, vertiéramos cruelmente la concepción de James de una «voluntad de creer» en el crisol del análisis psicológico, encontraríamos que no tenemos más que una imitación de lo que generalmente se entiende por «creencia». Sin embargo, James debería, desde su propio punto de vista, estar dispuesto a someterse a tal prueba. El capítulo de James sobre «Pragmatismo y religión» nos muestra la naturaleza de su fe. Supongamos que tomamos la creencia en la existencia objetiva de un Dios personal y la noción de una vida en el más allá. Para el pragmatismo, cualquier otro punto de vista que funcione es igualmente verdadero. ¿Funcionará entonces una religión hasta que se sepa que es verdadera? Para James, creer es, por tanto, un acto puramente volitivo. No necesita ningún objeto definido que proporcione pruebas de la realidad a la que el intelecto asiente. Así, el profesor J. M. Baldwin define la creencia simplemente como «la aprobación o aceptación mental de algo que se considera real».[6] Esto no hace justicia a la noción de «vinculación» que ya es inherente al término. Baldwin habla efectivamente de la creencia como un «consentimiento forzado», pero sólo «en cierta medida». Tanto para James como para Baldwin, la creencia es una «convicción fundada en pruebas subjetivamente adecuada», aunque carezca de lo que normalmente se entiende por evidencia objetiva. La distinción empleada, que la fe descansa en una evidencia no adecuadamente fundamentada mientras que el conocimiento se basa en una certeza teórica, también tiene una importancia pragmática similar. A. J. Ormond, por ejemplo, cree que «algunos juicios de fe son traducibles en juicios de conocimiento», pero no todos. Creemos lo hipotéticamente beneficioso; conocemos lo percibido como real.
Así vemos que William James y otros pragmatistas son grandes héroes de la «fe». Si la confianza en una convicción ciega es una muestra de piedad, James, Baldwin y Ormond tienen el derecho preeminente a un lugar exaltado en el catálogo de los santos. Pero todo esto es psicológicamente poco sólido. En primer lugar, negativamente, en el momento en que percibimos que el objeto de nuestras creencias o convicciones es objetivamente inválido no podemos sostener nuestra fe en ellas mediante ningún tipo de adecuación subjetiva. Un observador podría sostener que sí, pero el agente no puede. La creencia nunca puede identificarse con la conjetura. Pero, en segundo lugar, también en un sentido positivo, el análisis es defectuoso. Los hombres entienden por fe no la conciencia de cosas que desearían que fueran ciertas, sino la conciencia de cosas de las que están convencidos de que son ciertas. La creencia siempre debe contener notitia, assensus y fiducia, cualquiera que sea su objetivo, cualquiera que sea la etapa de su desarrollo. Los asuntos de fe son diferentes de los asuntos de conocimiento, no porque descansan sobre una base puramente subjetiva o porque prescinden de evidencia y no requieren asentimiento intelectual, sino porque descansan sobre bases «menos directas e inmediatas al alma y, por lo tanto, involucran un elemento más prominente de confianza». Y una vez que la evidencia se considera adecuada, toda la personalidad debe concederse a sí misma, porque la creencia vincula a toda la persona con su objeto.
Así vemos que la psicología pragmática no puede sostenerse por sí misma. Ni lo hace. El propio James, en diversos momentos y lugares, arrastra la epistemología y la metafísica sin darse cuenta. En su gran obra sobre «Psicología» viene en forma de inconsciente. De nuevo en sus conferencias sobre pragmatismo dice: «Recibimos el bloque de mármol, pero esculpimos la estatua».[7] ¿Pero no da esto mucho de realidad a la existencia no subjetiva? Y si es mármol con lo que tratamos, ¿será la naturaleza tan plástica como nuestro instrumentalismo podría desear que fuera? ¿Podemos entonces estar seguros de que habrá algún mármol con el que tratar, es decir, podemos entonces estar seguros de las predicciones; podemos prescindir de la epistemología? O, para modificar la pregunta, ¿puede entonces nuestra actitud hacia la naturaleza ser totalmente no personal y científica? Pero, por otra parte, si es arcilla en la que apretamos los dedos, ¿dónde está el universalismo que necesitamos al menos como instrumento? Así pues, la necesidad pragmática de objetividad la satisface James hasta cierto punto, a pesar de sí mismo. Y James no es el único. Los diversos pragmatistas luchan por mantener la armonía entre el grupo heterogéneo de motivos pragmáticos, realistas, sociales e intelectuales de su pensamiento.
James critica a Dewey diciendo que echa demasiado la vista atrás cuando subraya la continuidad de todas las especies. ¡Recuerda a la mujer de Lot! A través del telescopio de la fe debemos ver la cumbre de los Alpes, como hizo el joven que portaba un extraño aparato, ¡Excelsior! Pero, si hemos de mirar hacia adelante, ¿cómo sabremos que la cima de la montaña, hasta ahora cubierta de brumas impenetrables, existe realmente? ¿Acaso el próximo paso que demos no nos precipitará a profundidades abismales? ¿Cómo podemos revelar una actitud genuinamente pragmática, la actitud del meliorismo, la actitud de la fe en el futuro, si no tenemos ninguna garantía de la Providencia por detrás? No podemos ser temperamentalmente optimistas y filosóficamente pesimistas, sino al precio de la incoherencia o de la superficialidad. El idealismo funda sus consuelos para el futuro en la creencia de que el mundo está en mejores manos que las suyas, pero ¿sobre qué base puede James tomar sus «vacaciones morales»? Santiago nos dice que nuestra fe es segura porque nuestros compañeros de montaña creen como nosotros. ¿Acaso la multitud numérica de ilusos disminuye entonces la grandeza de la ilusión? ¿No aumentará más bien la tragedia final debido al mayor número de involucrados? ¿Puede la comunión de los santos significar algo excepto a través de aquel en quien son llamados a ser santos?
Ahora bien, si en esta discusión sobre el pragmatismo hemos demostrado la imposibilidad de sostener cualquier visión de la vida que ignore totalmente la metafísica y la epistemología, hemos alcanzado nuestro propósito negativo de establecer con ello el derecho de la epistemología sistemática. El espíritu humano no puede prescindir de ella. No puede contentarse con vivir al día. Especialmente en sus necesidades más elevadas busca la certeza. Cuanto menos demostrable físicamente es una fe, mayor es la necesidad y el deseo de certeza. El pragmatismo religioso, tan corriente entre el llamado «liberalismo» es, por tanto, psicológicamente hablando, una contradicción en los términos. Como dijo recientemente Clarence McCartney, todo hombre tiene un credo que considera universalmente válido, aunque conste de una única frase.
En nuestra concepción de la idea de epistemología la distinguimos cuidadosamente de la psicología, incluso, sí, sobre todo, de la psicología genética que cree ocupar el lugar de la epistemología cuando ha trazado genéticamente el surgimiento de su idea. Esto es evidente en la Religions-geschichtliche Schule, que cree haberse enfrentado a la cuestión de la religión cuando se ha trazado su desarrollo. La definición de Eisler es por ello parcialmente defectuosa cuando llama epistemología a «aquella parte de la filosofía que en primer lugar, describe, analiza, examina genéticamente los hechos del conocimiento como tales».[8] Él mismo llama a esto psicología del conocimiento y no debería haberla clasificado en absoluto dentro de la epistemología, sino que debería haberse limitado a la segunda parte de su definición, según la cual «examina principalmente el valor del conocimiento y de sus diversos tipos, su condición de validez, su alcance y sus límites». En su pensamiento, la psicología es descriptiva y sin ella no podría existir la epistemología. Solamente cuando se desarrolla la psicología puede prosperar la epistemología. Pero esta última nunca debe identificar su tarea con la primera. Después de haber analizado y descrito todos los procesos de la emoción, de la volición y de la cognición, queda la cuestión de la validez de todo ello. ¿Es posible la certeza última? ¿O acaso estamos a la deriva en el mundo? El pensamiento ingenuo asume la certeza. Debemos establecer críticamente su posibilidad. Si la validez es posible, ¿son válidas todas las formas de conocimiento, tanto las intelectuales como las demás, y tanto las morales como las intelectuales? ¿Podemos llamar válido a aquel conocimiento que no participa de la forma del silogismo?
Para responder a estas preguntas tendremos que preguntarnos qué es el conocimiento, si nos da una verdadera representación de la objetividad, pues con nada menos podemos esperar llegar a la certeza. Y a lo largo de todo esto surge la siempre agobiante cuestión del error. Incluso cuando no aceptamos la enseñanza bíblica del pecado, la posibilidad de error es un enigma. «Qué signos deciden si la certeza en algún caso está justificada».[9] Pero plantear la cuestión del error de esta manera demuestra que ya hemos limitado acríticamente el problema del error a casos individuales. Esto es pelagianismo epistemológico. Al menos debemos preguntarnos si el error no es un íncubo de todo nuestro pensamiento. El error, o el pecado, pesa sobre todas las cuestiones de epistemología con una carga que hace gemir, y sólo la teología reformada ha intentado hacer justicia a sus implicaciones universales.
Más difícil es distinguir la epistemología de la metafísica. A menudo se propone que la metafísica sea el género bajo el que se subdividen la epistemología y la ontología. La realidad y el conocimiento de la realidad no pueden estudiarse sin referirse la una a la otra. Locke habla de que la epistemología es un despeje preliminar del terreno; Kant también quería estudiar el instrumento por sí mismo. Pero Hegel tenía razón al criticarlos en el sentido de que no podemos ver el funcionamiento de la máquina cuando está vacía, y que no podemos estar en la orilla para aprender a nadar. «Pues el conocimiento no existe por sí mismo aparte de y externo a sus objetos». Hegel decía que queremos «combinar en nuestro proceso de indagación la acción de las formas del pensamiento con una crítica de ellas».[10] «Las formas del pensamiento deben ser estudiadas en su naturaleza esencial y en su desarrollo completo; son a la vez el objeto de la investigación y la acción de ese objeto». Pero, aunque no sólo admitimos, sino que subrayamos que la epistemología no puede estudiarse totalmente por sí misma, sería un error tan grande volver al período precrítico y suponer que son una sola cosa. Los escritores idealistas tienden a identificar lógica, epistemología y metafísica, pero al menos debería seguir existiendo una diferencia de énfasis. Conocer, aunque no sea posible sin un objeto, sigue siendo un acto muy distinto. Aunque su validez no debe probarse sin referencia a sus objetos, tampoco debe identificarse con su objeto.
De ahí que también distingamos la epistemología de la lógica. Aunque no entendamos por lógica exclusivamente las reglas formales del pensamiento de los manuales, sino que la consideremos, con muchos autores modernos sobre el tema, con un espíritu más filosófico, la cuestión de la validez sigue siendo prerrogativa de la epistemología.
Si trasladamos esta cuestión a la base del teísmo bíblico, podemos afirmar que la cuestión de la validez se sitúa en primer plano, quizás más que en ningún otro lugar. La teología se ocupa de objetos que no son aparentes a los sentidos. La teología se ocupa de objetos cuya existencia o inexistencia es de primordial importancia para el hombre. La teología trata de una visión de la relación entre Dios y el hombre a través de la encarnación y los actos redentores de Cristo y del modo de la comunicación del hecho de esta relación entre Dios y el hombre que necesita establecerse para nuestra conciencia. La epistemología adquiere así mayor importancia para la apologética cristiana. La teología trata con el hecho del error y con la teoría del mal en su implicación noética; la cuestión de la validez está para ella aún más implicada que para el pensamiento no revelacional. Debemos afrontarla, admitir la ignorancia cuando sea necesario, pero no rehuir la cuestión.
Capítulo 2: Historia de la epistemología en general
Teniendo ahora ante nosotros la noción de epistemología en su distinción de la psicología y otras ciencias, y persuadidos de que los problemas que presenta nuestra disciplina son de apariencia perenne por su importancia fundamental, procedemos a repasar brevemente las luchas del espíritu humano en las que se ha manifestado su afán de certeza. Repasamos aquí la historia de la epistemología en general y no nos limitamos aquí al pensamiento reformado. Este repaso general no solamente es pertinente para nuestro tema, sino indispensable, porque, en primer lugar, no podemos discutir nuestro problema más particular sin referirnos a este problema más general, aunque quisiéramos. En segundo lugar, y especialmente, es un principio fundamental del pensamiento reformado que la recreación se basa en la creación, de modo que en cualquier sentido específico en que la epistemología reformada pueda diferir de otros puntos de vista, esta diferencia no consiste en una negación de la naturaleza cognoscitiva y volitiva del hombre. En tercer lugar, en la doctrina de la gracia común el pensamiento reformado se ha dotado de los medios para mantenerse en contacto con el pensamiento de la época y apreciar su valor. Esto quedará claro cuando observemos que los pensadores reformados han tratado continuamente de absorber y apreciar el significado de cada fase del pensamiento que ha bendecido al mundo con su aparición como fruto de los sabios, no menos en epistemología que en otras ciencias.
Podemos ser breves en nuestro examen del pensamiento griego. Se ha admitido generalmente que la investigación de la naturaleza de la realidad sin alguna teoría o criterio de conocimiento es del todo imposible. Pero los griegos aún no habían intentado una distinción clara entre ambas. La filosofía griega primitiva era casi exclusivamente objetiva y asumía la validez del conocimiento. Cuando Parménides y Heráclito empezaron a diferir en cuanto a sus puntos de vista sobre la naturaleza de la realidad, el primero sosteniendo que es inmutable, el segundo que todo es flujo; y cuando Demócrito la dotó de un movimiento eterno inherente y Anaxágoras exigió un motor independiente e inteligente, los sofistas empezaron a dudar de si alguno de ellos tenía razón. Con ello llamaron poderosamente la atención sobre la teoría del conocimiento.
Sócrates, Platón y Aristóteles trataron de reivindicar la validez del conocimiento, al menos de la realidad intelectual y universal. Platón distingue claramente entre conocimiento y opinión. No necesitamos entrar en el significado de su «línea» en la república. Su enseñanza general es suficientemente clara. Hay una clara diferencia entre el conocimiento, que se refiere a lo universal, y la opinión, que se refiere a lo particular. Pero también existe la «opinión correcta». Aun así, sigue habiendo un agudo dualismo entre su conocimiento y su opinión. Platón sólo puede encontrar validez para una forma de conocimiento. Aristóteles intenta corregir la abstracción de su maestro mediante su noción de desarrollo. Si hemos encontrado la causa material, eficiente, formal y final de cualquier cosa, hemos encontrado también su razón y la conocemos. Todo esto se encuentra en el organismo vivo. Pero el conocimiento para Aristóteles como para Platón sigue siendo conocimiento abstracto. Todo lo que no se vierta en el molde de lo universal no puede ser aceptado como conocimiento. Aristóteles, apenas más que Platón, une los dos mundos porque para Aristóteles, Dios es el primer motor, Él mismo impasible con una relación inexplicable con este mundo. Esto demuestra que la validez no puede establecerse por abstracción. Para que el conocimiento sea válido debe ser conocimiento de la objetividad. El neoplatonismo siguió esta abstracción hasta su conclusión y absurdidad. Plotino coloca unos veintiocho pares de mediadores entre un Dios inaccesible y el hombre.
Antes de los neoplatónicos, Pirro ya afirmaba que la naturaleza de las cosas es incognoscible y que, en consecuencia, nuestra mayor sabiduría consiste en abstenernos de juzgar. La Academia Media en las personas de Arcesilao y Carnéades también enfatizan la incognoscibilidad esencial de la naturaleza, aunque admiten la posibilidad de un conocimiento suficiente para fines prácticos.[11] Los primeros padres de la Iglesia, al defender el dogma cristiano, intentaron mostrar la armonía entre fe y razón, pero no intentaron un examen crítico del conocimiento, excepto Agustín, que escribió un tratado contra la Academia Media, sosteniendo que no sólo tenemos un conocimiento probable, sino cierto.
La escolástica siguió a Platón y Aristóteles al asumir que el conocimiento sólo puede ser de universales. El realismo, manteniendo que los universales existen ante rem dice que tal conocimiento es posible, mientras que el nominalismo, manteniendo que los universales son post rem, dice que el conocimiento no es posible.[12]
Con la época moderna comienza la ciencia propiamente dicha. La historia de la razón de Locke para publicar su «Ensayo» es bien conocida. Sus amigos discuten, pero no están de acuerdo. Por lo tanto, debemos hacer una limpieza preliminar del terreno. Pero la dificultad con Locke fue que hizo de su estudio, como lo llama Kant, una «cierta fisiología del entendimiento humano». Siguió el método empírico-psicológico de la descripción y, de este modo, no pudo llegar realmente a una auténtica discusión epistemológica. Si la experiencia no es más que una serie de estados separados, no podemos conocer nada excepto estos estados particulares en su aislamiento. En la filosofía de Hume este empirismo se convierte en escepticismo. No podemos saber nada ni de la naturaleza de los objetos ni del sujeto del conocimiento. El racionalismo, opuesto a esta corriente de pensamiento, afirmó la idea de que todo conocimiento se basa en principios universales a priori a la manera de las matemáticas. Se equivocó en el otro extremo y descuidó totalmente la percepción sensorial.
Kant intentó trascender este psicologismo y efectuar una auténtica deducción trascendental de las categorías como presupuestos de posibilidad de todo pensamiento. Debía ser un prolegómeno a toda metafísica futura, y así ha resultado ser en gran medida, pues desde su época la epistemología ha gozado quizá de más atención que cualquier otra rama de la filosofía. «Los pensamientos sin percepciones son vacíos, mientras que las percepciones sin pensamientos son ciegas». Con esta fórmula Kant intentó superar el dualismo del racionalismo y el empirismo. Somete todo el proceso de conocimiento a un examen crítico. La pregunta, tal como Kant se la formuló a sí mismo, se ha planteado a menudo en la fórmula: «¿Son posibles los juicios sintéticos a priori?». Hume había creído que no era posible ningún conocimiento universal. Kant pensaba que el conocimiento real que ha de ser fiable debe basarse en principios a priori de la mente. Solamente eso le dará universalidad y necesidad. Pero entonces, ¿cómo podemos estar seguros, una vez que hemos encontrado estos principios universales, de que no estamos encerrados en nuestras propias leyes? Es decir, el conocimiento debe ser sintético además de a priori.
Kant cree poder responder afirmativamente a su propia pregunta. Absorbe el antiguo sujeto y objeto de Descartes en un nuevo sujeto. La objetividad adquiere así un nuevo significado. Ya no es una entidad ajena a la mente, sino el resultado de la actividad creadora de la mente. La multiplicidad de la experiencia se vierte en las formas mentales del espacio y el tiempo, y la actividad mental posterior relaciona toda la experiencia de acuerdo con las leyes fundamentales de nuestro pensamiento. La objetividad, al ser una actividad de la mente, tiene validez para todas las mentes igualmente constituidas. En su deducción trascendental de las categorías, Kant intenta demostrar con gran ingenio que toda experiencia sería imposible si no asumiera las formas que asume. No intenta un argumento a posteriori, pues Hume ha demostrado su imposibilidad. Si la ley de la causalidad ha de tener validez para nosotros, debe ser como un presupuesto de la experiencia. Puedo predecir que las cosas en el futuro sucederán así y así, porque si ha de existir algo como la experiencia humana en absoluto, debe ser de esa forma. Lo mismo ocurre con sus nociones de espacio y tiempo. No tienen existencia extra mental; toda la experiencia debe ser vertida en ellos. En todo esto, el propio Kant reconoce que su epistemología solo reconoce validez a los fenómenos. No puede, propiamente hablando, ir más allá de la subjetividad. Puede intentar modificar el significado del término «objetividad» hasta que no signifique más que las fabricaciones del sujeto, pero no está justificado al hacerlo. Que no podamos tener experiencia fuera de las categorías de espacio y tiempo no significa que el espacio y el tiempo sean formas subjetivas y mentales solamente.
Podemos llamar aquí la atención sobre el error fundamental de toda epistemología idealista no-revelacional, que nos encierra innecesariamente en la subjetividad. Ha hecho una gran contribución a la epistemología al insistir en que nuestro sujeto debe ser el punto de partida de toda experiencia, pero no ha analizado lo que esto significa. La Crítica de Kant era aquí demasiado ingenua. Ojalá el pensamiento no-revelacional fuera más crítico. Aquí asume que toda la realidad debe ser esencialmente de una naturaleza si queremos tener conocimiento de ella. Todo verdadero idealismo debe suponer una unidad entre toda la realidad, pero no es necesario que la realidad sea de un solo tipo para que se efectúe tal unidad. Que nuestro punto de partida deba ser el sujeto humano no implica que deba ser exclusivamente creativo y productivo. Todo lo que necesita significar, y todo lo que puede significar, para un verdadero idealismo, es que la experiencia debe entrar en contacto con él para ser real para nosotros. Pero esto deja un amplio margen a la receptividad. Deja abierta la posibilidad de que la realidad no tenga por qué ser esencialmente una y toda la experiencia una producción mental, sino que puede haber una realidad totalmente más allá de las formas de la experiencia humana, de la que todavía es posible un conocimiento genuino a través de la iniciativa, no de lo humano, sino de esa forma superior de realidad. Esto debería atraer a todos los idealistas que se jactan de interpretar la realidad en las categorías más elevadas posibles. Ni el idealismo kantiano ni siquiera el hegeliano pueden ser nunca idealistas. Siempre debe interpretar lo superior en términos de lo inferior, lo cual es, para cualquier tipo de idealismo, un pecado imperdonable. Sin embargo, el idealismo se ha cerrado voluntariamente a esta tarea. Ha cerrado sus ventanas que miraban al cielo.
En nuestra posición no deseamos cosas que sean demasiado altas y maravillosas para nosotros. No podemos hacer otra cosa que buscar el conocimiento finito de Dios. Seríamos más modestos que el idealismo. Nos basaríamos en el carácter primordialmente receptivo de la mente humana. Receptivo no significa aquí lo contrario de activo, sino de creativo y productivo. Que no utilicemos la palabra «pasivo» encuentra su justificación en el hecho de que «pasivo» huele demasiado a inmovilidad. Y nosotros, como cualquier kantiano, evitaríamos la inmovilidad. La actividad genuina y la receptividad deben ir siempre unidas. Toda experiencia, para tener sentido, para nosotros, debe llegar a nuestra conciencia, pero nosotros no la producimos. Tendríamos una interpretación verdaderamente idealista de la realidad y, por tanto, buscaríamos activamente recibir e interpretar la interpretación de Dios. Dios debe ser el primero en interpretar la experiencia y la realidad para nosotros. Entonces, y no hasta entonces, puede comenzar la verdadera actividad del hombre. La mente humana finita arde en sí misma, buscando interpretar la interpretación de Dios que se encuentra en las Escrituras.
Kant sentía vagamente que, después de todo, había dualismo en su epistemología. Dejaba espacio para la posibilidad de una forma superior de existencia, pero no dejaba espacio para la posibilidad de un conocimiento genuino de esa forma superior. El noúmeno puede existir o no. En cualquier caso, no tenemos un conocimiento válido de ellos. El subjetivismo de Kant le encerró en un círculo vicioso. El resultado de su metafísica dualista fue su epistemología dualista. ¿O debería decirse al revés? El dualismo en su epistemología entre conocimiento intelectual y no intelectual, al parecer, es el resultado de su metafísica dualista. Un racionalismo esencial del que Kant no logra desprenderse. Tal racionalismo es suicida. Vive de la negación del conocimiento no racional. No puede permitir que ningún conocimiento que no sea intelectual sea verdadero conocimiento. No puede permitir que pueda haber conocimiento de lo particular. Entonces, ¿cómo podemos llegar al conocimiento de los universales? La crítica de Dewey a Kant va al grano cuando dice que Kant no consiguió unir forma y materia.
Gran parte de esta crítica es igualmente válida contra la posición de Hegel y sus seguidores. A menudo se ha subrayado la gran diferencia entre Kant y Hegel. Y había una gran diferencia. Hegel decía que Kant estudiaba demasiado la teoría del conocimiento distinguiéndola de la metafísica. De ahí todo su dualismo. Kant había estudiado las categorías solamente en cuanto a su subjetividad y objetividad; Hegel las estudiaría en su propio medio, el medio del pensamiento puro, y mientras están en acción. Así trató de identificar lógica, epistemología y metafísica. Así, también, piensa poner a nuestro alcance la tierra del noúmeno. Hay un puente directo que nos conecta con el infinito. ¿Cómo pretende hacerlo? Haciendo hincapié en la posición de Kant sobre la creatividad de la mente humana. La posición de Hegel es, por tanto, en lo esencial, una y la misma que la de Kant. Es importante tener esto en cuenta. Sus diferencias no deben impedirnos ver su unidad. Los últimos hegelianos ingleses, como los hermanos Caird, T. H. Green y otros, han subrayado la diferencia entre Kant y Hegel y han encontrado en el avance de Hegel sobre Kant la mayor salvación para el conocimiento teológico. Hegel ha desterrado para siempre el dualismo, el dualismo wolffiano de Kant, de modo que ahora Dios y el hombre se reúnen en íntima y genuina comunión el uno con el otro. Pero ¿qué unidad se ha realizado de este modo? Es una unidad que conduce a la identificación. Es una unidad que conduce al monismo. Se convierte en la unidad de la noche en la que todas las vacas son negras o la noche en la que todos los gatos son pardos.
Si se dice que esta crítica es injusta con los idealistas personales, que han surgido en tan buen número últimamente, todavía tendremos que enfatizar y presionar el mismo punto de vista. Se dice que el absoluto está más allá y por encima de todas las experiencias finitas. Es trascendente e inmanente. Esto suena a teología ortodoxa. Muchos han buscado paz para sus almas en ella. Muchos han visto en hombres como Andrew Seth, Josiah Royce y otros, grandes protagonistas de la fe cristiana. Pero ¿qué puede significar una trascendencia que es y puede ser, en la naturaleza del caso, una proyección de la mente del hombre solamente? Es una trascendencia que no es «esencialmente diferente» de la inmanencia. La realidad sigue siendo de una sola pieza. Lo sobrenatural sigue siendo lo natural, o lo natural lo sobrenatural. En cualquier caso, pertenecen a la misma categoría. La consecuencia de esta identidad más sutil, pero no por ello menos real, es que lo superior sigue interpretándose en términos de lo inferior. La mente humana sigue siendo exclusivamente productiva o creativa. El círculo sigue sellado; no puede entrar ninguna luz celestial. La crítica que es válida contra Kant lo es también contra el idealismo posterior. Todo idealismo no sabe interpretar el fenómeno del error o del mal. Como ya se ha señalado anteriormente, no sirve limitar la cuestión del error a casos individuales y preguntar cómo puedo estar seguro de que una cosa en particular será cierta. Si soy capaz de dudar de una cosa en particular, dudo del todo, cuando el todo está tan relacionado como Kant y Hegel nos quieren hacer creer. Entonces nos encontramos en un dilema irremediable y, desesperados, proclamamos, «lo racional es real y lo real es racional», y nos ayudamos a salir de la dificultad diciendo que, metafísicamente hablando, el mal no existe. De acuerdo, pero ¿quién negará que, epistemológicamente hablando, el error es muy real? ¿Sobre qué base se puede explicar o descartar este hecho? ¿No son para ti idénticas la metafísica y la epistemología? La única alternativa parece ser el pesimismo de Schopenhauer o Von Hartmann. Una metafísica que conduce a la identidad no puede sino conducir a una epistemología que niega el error, y una epistemología que niega el mal en su sentido más universal no puede sino identificar a Dios y al hombre, y encerrarse para siempre en un círculo que no puede romperse. El idealismo no revelacional no puede ser más que un idealismo espejismo.
No es necesario extenderse sobre las formas de epistemología moderna, muy extendidas hoy en día, que se oponen al intelectualismo de todas las formas de idealismo y subrayan el aspecto volitivo del conocimiento. En términos generales, la epistemología actual busca la unificación de la experiencia y comienza por derrocar la vieja psicología defectuosa. Esto es un avance. Pero tanto si ponemos el acento en el intelecto, la voluntad o la acción, como si insistimos en la unidad de los tres, las diferencias que dividen estas teorías entre sí son de menor importancia en comparación con la diferencia que las sitúa a un lado, y a aquel punto de vista de la naturaleza que reconoce la posibilidad y necesidad de la revelación al otro.
De ahí que nuestra siguiente tarea consista en comparar las teorías que han admitido la posibilidad de una revelación y ver cómo cada una de ellas se ha ajustado a su vez al pensamiento epistemológico general y en qué medida han sido fieles a su principio.
Capítulo 3: Epistemología de la revelación en general
Al final de nuestro capítulo anterior señalamos que todas las formas de epistemología que no admiten la posibilidad de la revelación están unidas en su oposición a las que sí la admiten.
Lo primero y fundamental para la epistemología de la revelación es la afirmación de que el hombre puede tener un conocimiento verdadero de la realidad. Ninguna forma de agnosticismo es coherente con ninguna forma de cristianismo. Oh sí, no han faltado los que han afirmado lo contrario, pero no son típicos. El agnosticismo es suicida. Los argumentos de la posibilidad de error han demostrado ampliamente que debemos elegir entre el conocimiento real o el suicidio. Esto no toca todavía la cuestión de las pruebas teístas. El hecho de que el agnosticismo sea suicida no significa que las pruebas teístas deban ser válidas sin reservas. Así lo han presentado a menudo escritores teístas como Fraser, Flint y también Shedd. Pero esto es un simple non-sequitur. Es el mismo argumento que emplea el hegelianismo y que hemos comprobado que es esencialmente infundado. Todo lo que el argumento de la posibilidad del conocimiento verdadero puede significar y significa es una negación del agnosticismo. Luego viene la siguiente cuestión, que no debe identificarse con la anterior, si la posibilidad del conocimiento verdadero, que en este caso debe ser también una actualidad, se alcanza y puede alcanzarse mediante el argumento teísta o es en sí misma históricamente un producto de la revelación. Pero más sobre esto en un capítulo posterior. Baste decir aquí que todas las formas de epistemología de la revelación se basan en la fiabilidad de la conciencia humana en el sentido más general del término.
Además, toda epistemología de la revelación presupone un teísmo general en el que toda la realidad no es «esencialmente una». La justificación de esta posición se encuentra en nuestra crítica anterior al kantianismo y al hegelianismo. La identificación de todas las formas de realidad conduce al anquilosamiento del conocimiento. El conocimiento presupone términos distintos y separados, incluso personalidades distintas y separadas. Además, hemos visto que el hegelianismo no puede dar cuenta del mal. El mal dentro de un todo férreo actúa como «una fuerza irresistible en una entidad inamovible». En resumen, no hay forma de entrar ni de salir con él. Dios debe hacerse partícipe del mal al igual que el hombre, a pesar del «Begriff» (expresión) de Hegel del todo concreto y de los estadios de imperfección finita que se resolverán. Una explicación racional del mal y del error en el conocimiento implica un teísmo, en el que el hombre origina el mal en lugar de Dios y que, por tanto, deja abierta la vía para su aniquilación. Una epistemología panteísta es suicida. La relación sujeto-objeto y sujeto-sujeto implica lo sobrenatural, y el mal no puede explicarse sobre ninguna otra base.
El corolario es la creencia en la posibilidad de la revelación. Tampoco en este caso se trata de argumentos teístas. Todo lo que significa es lo contrario de la visión kantiana del sujeto como creativo y productivo. Se trata de una epistemología verdaderamente idealista. Si un teísmo auténtico es una necesidad como presupuesto del conocimiento, entonces la posibilidad de la revelación, que también en este caso debe implicar la actualidad de la revelación, puesto que es la única alternativa al nihilismo, es también un presupuesto de todo conocimiento verdadero. Nos vemos abocados a la alternativa entre la creatividad subjetiva kantiana y el idealismo-espejismo hegeliano, que nos deja para interpretar a Dios en términos de hombre y que nos deja irremediablemente atascados con el fenómeno del error, o la noción de teísmo con su Revelación implícita, en la que lo absoluto se convierte en la categoría interpretativa de la realidad y hay una salida al problema del mal.
Existe una diferencia, como tendremos ocasión de ver más adelante, entre los diversos partidarios de la noción de revelación. Algunos entienden por revelación, la revelación redentora en la Escritura; mientras que los reformados, o al menos algunos de ellos, distinguen entre una revelación especial pre redentora y una revelación especial redentora, manteniendo que la revelación es necesaria incluso sin la consideración del pecado. Ahora bien, si se utiliza el argumento puramente filosófico, como hemos hecho hasta ahora, parece que justificamos una revelación no redentora. Un teísmo completo, aunque no sea bíblico, implica revelación. De ahí que también se entienda por revelación no una mera manifestación en el sentido panteísta, sino una revelación que es personal y tiene su inicio en Dios.
Pero creo que podemos ir más allá y decir que todas las ramas de la iglesia cristiana también postulan la necesidad de una revelación redentora especial. Y esto tiene grandes consecuencias epistemológicas. Implica un oscurecimiento de la mente y una perversión de la voluntad, de modo que el hombre no puede por sí mismo conocer a Dios como necesita conocerlo como pecador. Nuevamente debemos enfatizar aquí la unidad de la Iglesia en su creencia en una revelación redentora. Con ello, el cristiano profesante complica enormemente sus problemas filosóficos y, sobre todo, epistemológicos. Reconocer la influencia del pecado en la mente humana es reconocer que se ha puesto agua en el vino, de modo que será necesario un proceso químico para obtener el producto puro. Pero esta complicación del problema conlleva al mismo tiempo la única vía de solución. Hacemos el avestruz si no reconocemos la influencia del mal en la mente. Significa predestinarnos al fracaso.
Puede parecer extraño que ninguno de los grandes pensadores del mundo haya reconocido el hecho del pecado. Kant llamó especialmente la atención sobre la maquinaria de la cognición como tal, y lo mismo hicieron muchos después de él. El hecho del error y las limitaciones del conocimiento estaban obligados a llevar a los hombres a un escrutinio del alcance de sus poderes. Pero el resultado extraño y, sin embargo, no tan extraño, ha sido que los hombres recurren a una de las dos vías, pero nunca a la tercera. Los hombres minimizan el hecho del error, y postulan su identidad con lo absoluto, de modo que el conocimiento se vuelve válido, o al menos tan válido como lo es para Dios mismo; o bien reconocen el error, y limitan el alcance del verdadero conocimiento y finalmente se vuelven agnósticos.
El creyente en la Escritura no acepta tal alternativa. Es verdaderamente más idealista. Quiere considerar todos los factores del caso y permitirles toda su influencia. Reconociendo el hecho del mal y sus consecuencias noéticas, no desespera del verdadero conocimiento. Admite la posibilidad de que, a través del mal, su relación con Dios pueda haber cambiado y, por tanto, busca la revelación, ya necesaria sin el hecho del pecado, que le aportará el verdadero conocimiento de Dios y de sí mismo y de su relación mutua.
No voy a discutir ahora los factores psicológicos del proceso, que podrían implicar una diferencia de punto de vista apologético. Todo lo que intento hacer aquí es dar la justificación filosófica de la postura en su conjunto, ya sea para el propio creyente o para su apología ante el no creyente. Era necesario que subrayáramos primero la diferencia fundamental entre las dos clases principales de teorías. No podemos esperar hacer justicia a los puntos de vista opuestos, ni desarrollar plenamente el nuestro, si no observamos dónde se encuentran las principales líneas de división. Hay una aguda antítesis entre el catolicismo romano y los reformados en cuanto a sus puntos de vista sobre la revelación.
Una vez aclarada esta distinción fundamental y justificadas nuestras opciones, debemos pasar revista a las diversas formas de epistemología de la revelación y señalar en qué y por qué estamos de acuerdo y en qué y por qué diferimos. ¿Por qué hemos de discrepar? Porque el objetivo de todos es subrayar la gran antítesis, no por hostilidad, sino por verdad y claridad, que es para amar. Como ramas de la iglesia cristiana debemos ejercer unos sobre otros una disciplina continua. Tal disciplina mutua ayudará a nuestra fuerza común. Si un grupo cede a la confraternización con el enemigo, debemos hacer sonar la trompeta. ¿No les gusta esta terminología marcial? ¿les suena poco musical esta llamada a las armas? Entonces debo, desde el principio, hacer sonar mi trompeta en sus oídos. Se han infectado con el gas venenoso del enemigo. Una de las mayores y, seguramente, siempre la primera victoria de la que se jacta el enemigo es la victoria de quebrantar la moral del creyente. Si puede hacer creer a un cristiano que no es necesaria ninguna revelación redentora sobrenatural para el hombre, porque su mente es normal y solamente necesita la comprobación mutua del prójimo para guiarla en su vuelo, entonces ha logrado mucho. El liberalismo actual es un excelente ejemplo de tal victoria. Que un naturalismo puro, como es el liberalismo, tenga todavía cabida dentro de una iglesia cristiana demuestra que los cristianos se han dormido en el puesto.
Esto lo aplicaríamos especialmente a la epistemología. Aquí está la puerta de entrada, aquí está la trinchera de la primera línea. Si flaqueas aquí, el enemigo entrará en tu territorio y estarás totalmente a la defensiva. De ahí que debamos entrar ahora, si se nos permite utilizar por un momento la terminología kuyperiana, en la epistemología polémica en lugar de la apologética. Revisaremos la epistemología católica romana, luterana y arminiana y veremos hasta qué punto se han desarrollado y han permanecido fieles al punto de vista de la revelación. Si al final llegamos a la conclusión de que la teología reformada es la que más se ha desarrollado y la que más fielmente se ha mantenido al punto de vista bíblico, no será con afán de vanagloria vacía, porque tanto más se excluye cuanto más profundamente nos damos cuenta de la necesidad del «principium speciale». Será con un sincero deseo, primero, de hacer que los propios reformados vean plenamente la belleza de su herencia, y segundo, de hacer que otras ramas de la iglesia cristiana se den cuenta de que la lógica de su posición exige que sean más fieles a su principio inicial, y tercero y, sobre todo, no para obtener una victoria sobre nuestros enemigos, sino para hacerlos nuestros amigos, y eso únicamente trayéndolos de nuestro lado, donde sólo se encuentra la paz.
Hemos utilizado el término «principium speciale». Lo hemos tomado prestado de Abraham Kuyper, padre. El hecho de que lo utilicemos aquí no significa necesariamente que estemos de acuerdo con sus divisiones de la ciencia. Es un término conveniente y, a lo largo de este documento, se utilizará como término general para designar la revelación redentora objetiva especial, la inspiración y la correspondencia subjetiva a éstas —la fe—, en resumen, todo lo que tiene que ver con el reconocimiento de la influencia del pecado como pecado y no meramente como error.
Capítulo 4: Epistemología católico-romana
En el capítulo anterior hemos esbozado la naturaleza y el alcance de una teoría cristiana del conocimiento en general. Hemos visto que implica un teísmo genuino y el reconocimiento del «principium speciale». De este modo, hemos establecido, al mismo tiempo, nuestra norma por la que medir las opiniones discrepantes y una norma por la que éstas deberían estar dispuestas a ser medidas.
Hay una gran dificultad a la que nos enfrentamos y que nos enfrenta no solamente aquí, sino en todo momento. Hablando con propiedad, la epistemología como ciencia no se ha desarrollado hasta fechas recientes. Por tanto, la mayor parte de nuestro material tendrá que tomarse prestado de otras ciencias y, de éstas, especialmente de la apologética. En la apologética el cristianismo ha tratado de darse a sí mismo y al mundo una razón de su fe. Pero la apologética como ciencia no es más que una principiante. Por tanto, estamos obligados a recoger nuestra visión de la epistemología cristiana en general y de la epistemología católica romana en particular, al menos en la medida en que su historia arroje alguna luz sobre ella, a partir de todo lo que se nos pueda presentar. A partir de ahí podemos preguntarnos qué nos han ofrecido los tratados más modernos.
Los primeros padres de la Iglesia se dedicaron a defender el cristianismo contra la filosofía pagana. La escuela alejandrina, con su inclinación especulativa, se perdió en el diluvio pagano en lugar de sacar a otros. Agustín fue el primero en escribir una obra sistemática sobre el tema.
Escribiendo contra la Segunda Academia, que sólo admitía el conocimiento probable y no el cierto, Agustín replica que la probabilidad presupone la certeza. Toda la filosofía moderna que se ha ocupado del argumento de la conciencia, desde Descartes hasta Royce, ha seguido los pasos de Agustín. Para Agustín como para estos modernos, la duda implica la verdad. Los primeros principios lógicos son ciertos. El conocimiento comienza con los sentidos, pero «el conocimiento perfecto es el conocimiento intelectual basado en los datos de los sentidos y que se eleva más allá de ellos hasta las causas generales».[13] Así establece Agustín la validez del conocimiento. No es nuestro propósito discutir extensamente la defensa que Agustín hace del cristianismo. Sus principios generales son suficientemente claros, y no he podido hacer un estudio detallado. En términos generales, Agustín, como los demás padres de la iglesia primitiva, intentó mostrar la racionalidad de la religión cristiana. Su muy desarrollada doctrina de la gracia, sin embargo, podría hacernos escépticos en cuanto a la importancia que concedía a la capacidad de la razón natural para sopesar imparcialmente las pruebas del principium speciale. Hay, sin embargo, creo, una tensión de intelectualismo a través de los escritos de Agustín que justificó en cierta medida que la escolástica de la Edad Media reclamara su paternidad.
Capítulo 5: Epistemología luterana
Este es un tema difícil, no obstante, el hecho de que aquí, por primera vez, nos encontramos con un tratado científico sobre nuestro tema por Karl Francke, titulado «Metanoetik». No podemos basarnos únicamente en este tratado. Primero debemos averiguar si representa el verdadero punto de vista luterano. Además, su obra es en gran parte exegética, y por muy valioso que este hecho la haga, su alcance es por ello limitado.
En este breve resumen debemos recordar los principales postulados del luteranismo. ¿Cuál es su genio? Schleiermacher dijo que no había diferencia en «Gemuthzustände» (estados de ánimo) entre el luterano y el calvinista. Schneckenburger dice que el luteranismo representa el tipo María y el calvinismo el tipo Marta del cristianismo.[14] El calvinista necesita buenas obras para asegurarse la certeza de la salvación. Algunos dicen que los reformados dieron demasiado margen a la razón. C. P. Krauth enumera varios puntos de vista diferentes.[15] Gobel, Nitzsch y Heppe dicen que el luteranismo enfatiza el principio material de la justificación por la fe y los reformados el principio formal de la autoridad de las Escrituras. Herzog dice que el luteranismo, reaccionando contra el legalismo de Roma, se volvió gnosticista y los reformados, reaccionando contra el paganismo de Roma, se volvieron judaizantes. Esto en realidad equivale a la opinión de Schneckenburger sobre los tipos de María y Marta. Schweitzer resume su punto de vista afirmando que el luterano es antropológico y analítico en su método y el reformado teológico y sintético.
Es notable que en todas estas afirmaciones haya un contraste siempre recurrente. Hay una oposición bastante fuerte entre el luterano y el calvinista en cuanto a su visión de la relación entre Dios y el hombre. El punto de partida de Lutero es esencialmente antropológico. Este hecho tiene que reafirmarse tanto en su epistemología como en su metafísica, las cuales, en lo que respecta al propio Lutero, están más implícitas que expresadas en sus escritos teológicos. Al principio, Lutero insiste en el carácter absoluto de la predestinación, rozando incluso el necesitarismo. Prácticamente convirtió al hombre en un mecanismo. Esto se debía al hecho de que concebía la imagen de Dios sólo en los atributos morales del conocimiento, la justicia y la santidad, y no en el intelecto y la voluntad también. De ahí que cuando el hombre perdió esa imagen quedó tan indefenso como un ladrillo. Más tarde, en su «Trostschrift»,[16] cuando Lutero pensó: «dasse die Heilsgnade an die Gnadenmittel; besonders an das Wort gebunden ist» (Que la gracia de la salvación está ligada a los medios de gracia, especialmente a la Palabra), Lutero tuvo que cambiar su fuerte visión de la predestinación. El punto de vista de Lutero sobre los sacramentos estaba destinado a sobrevivir a su punto de vista sobre la predestinación. Melanchthon da el primer paso hacia el sinergismo. «Der grosse Fortschritt bestehl vor allem darin dass zwisschen dem Verhaltniss de Menschen zur Wirksamkeit Gottes im Gebiet des Physischen und dem Verhaltniss des Menschen zur Wirksamkeit Gottes auf dem Gebiet des Sittlichen klar und deutlich unterscheiden wird» (El gran progreso consiste sobre todo en que se distingue claramente entre la relación del hombre con la actividad de Dios en la esfera física y la relación del hombre con la actividad de Dios en la esfera moral).[17] El mecanismo de Lutero estaba destinado a convertirse en el sinergismo de Melanchthon. No se podía esperar que la salvación dependiera durante mucho tiempo de la distribución fortuita de la Palabra. Las facultades del hombre se reafirmarían. Mosheim reconoció que los principios de los remonstrantes eran también los principios de los luteranos.
Hemos mencionado esta visión del mecanismo que se convierte en sinergismo en el pensamiento luterano, ya que ilustra toda la relación de Dios con el hombre tal como la concibe la teología luterana en general. Los atributos divinos y humanos de Cristo tienden a fundirse el uno en el otro, de modo que está realmente presente en la cena con su cuerpo humano. Krauth se esfuerza mucho por dejar claro el significado exacto de la visión luterana de la presencia de Cristo en los sacramentos. Nos dice que el luteranismo nunca creyó en la impanación, subpanación o consubstanciación ni cómo¿ (a), conjunción local de dos cuerpos ni (b), como mezcla de dos cuerpos. La acusación de que violan la noción misma de la relación de sustancia y atributo, dice, no viene al caso. Ahora debemos ser muy cuidadosos al declarar lo que el luteranismo quiere decir cuando afirma que Cristo está realmente presente en el sacramento, porque para ellos es de importancia fundamental. Krauth se atreve a afirmar que la verdadera doctrina de la encarnación y de la Trinidad está en pie o cae con la doctrina luterana del sacramento. «Decir que la naturaleza de Cristo está personalmente presente sin su humanidad es negar que su humanidad es una parte de su personalidad y la doctrina de la encarnación cae por tierra».[18] Pero aquí cabe preguntarse: ¿Es entonces la encarnación la asunción de la naturaleza humana en la persona divina? El propio Krauth admite que el infinito puede estar realmente presente con nosotros, aunque no corpóreo. De ahí que su único argumento sea que esta infinidad ha asumido realmente lo corpóreo en lo divino, y que, aunque no podamos explicarlos nos inclinamos ante el misterio. Ahora bien, nuestro argumento no es que no nos doblegaríamos ante el misterio. Apreciamos la declaración sin reservas de lo que Krauth percibe como hechos y su principio de dejar que le guíen en su teología. Pero es a su interpretación de los hechos a lo que nos oponemos. Es totalmente posible concebir la unión de las naturalezas de Cristo en su persona, así como concebir la unión de las naturalezas de Cristo en su persona, así como concebir la unión de las naturalezas incluso en el sentido atenuado en que Krauth las concibe.
Vemos que, en la visión luterana de la encarnación y los sacramentos, Dios y el hombre no se mantienen propiamente distintos. Hay una tendencia gnostizante en todas partes. El luteranismo tiene afinidad con la Vermittelungstheologie (teología de la mediación). La obra de la segunda Persona de la Trinidad en la creación y su obra como Redentor no se distinguen con suficiente claridad. Schneckenburger muestra en sus diversos capítulos que en el luteranismo subyace una concepción de la relación entre lo infinito y lo finito totalmente distinta a la del calvinismo. Esto lo aclara especialmente en su capítulo sobre la «Unverlierbarkeit des Gnadenstandes» (Imprescriptibilidad del estado de gracia). Dice: «Welches Interesse had die Doktrin, es hier bei dem unmittelbaren Selbstbewusstsein bewenden zu lassen, und diesem absolute Wahrheit und doch wieder keine bleibende. Geltung zuzuschreiben?» (¿Qué interés tenía la doctrina en dejarlo aquí en la autoconciencia inmediata y atribuirle una verdad absoluta y, sin embargo, ninguna validez duradera? ¿Qué interés tiene la doctrina en dejarlo ahí?). Él quiere decir que los hombres son a la vez realmente justificados y regenerados y todavía pueden caer de nuevo de la gracia. Su respuesta es: «Es ist neben dem sittlichen das religiös speculative, welche ihre ganze Anschauung von Verhältnisse des Endlichen und zeitlich Gegenwärtigen zum Unendlichen und Ewigen durchzieht. Das Absolute ist selbst dem Processe des endlichen Geistes immanent, nicht ein davon in abstrakter Bewegungslosigkeit fern bleibendes; darum das unmittelbare Selbst bewusstsein des letzteren ein wahres, sowohl als Bewusstsein der Lünde wie als Bewusstsein der Kindschaft durch die Rechtfertigung. Diese Immanens des Göttlichen im endlichen Geiste schliesst nun in sich die Möglichkeit für denselben, sich ins Gegentheil umzusetzen» (Es, además de lo moral, lo religiosamente especulativo, que impregna toda su concepción de las relaciones de lo finito y temporalmente presente con lo infinito y eterno. El Absoluto es él mismo inmanente en el proceso del espíritu finito, no uno que permanezca alejado de él en una inmovilidad abstracta; por lo tanto, la autoconciencia inmediata de este último es verdadera, tanto como conciencia de pecado como conciencia de filiación a través de la justificación. Esta inmanencia de lo divino en el espíritu finito incluye ahora en sí misma la posibilidad de que se transforme en lo contrario).[19] Lo infinito entra así en lo finito y presta su realidad a lo finito. Al leer esto, que no es sino una buena muestra de toda la corriente de pensamiento que subyace en la comparación de Schneckenburger entre luteranismo y calvinismo, uno se vuelve hacia la portada de su libro para ver si por casualidad no ha elegido al filósofo idealista Josiah Royce, en lugar de a un teólogo luterano.
Siendo tal la visión de la relación entre Dios y el hombre metafísicamente, su epistemología no puede ser fiel a una posición cristiana genuina y el significado de la revelación debe teñirse panteísticamente. Esto es lo que esperamos encontrar. Esto es lo que realmente encontramos. Dice Krauth: «La ignorancia es la contrapartida del conocimiento y la sabiduría divinos; la debilidad, de la omnipotencia divina; pero el pecado se establece contra el corazón mismo y la gloria moral de Dios».[20] Krauth ve en la ignorancia casi exclusivamente el efecto de la limitación finita. No puede, por tanto, ser fiel al «principium speciale», porque la ignorancia, en cuanto conocimiento defectuoso de Dios, es el resultado del pecado y debe contrastarse no solamente con el conocimiento y la sabiduría de Dios, sino también con su santidad. Aunque, por supuesto, la ignorancia, en la medida en que es un conocimiento incompleto de Dios, puede contrastarse con el conocimiento de Dios, sólo que entonces sería mejor no llamarla ignorancia, sino conocimiento finito.
¿Cómo alcanza entonces el luterano la validez universal? No lo consigue. Permanece inseguro hasta el día de su muerte. En general cree en la validez de la conciencia y en la realidad de la revelación. Pero es especialmente en su incertidumbre en cuanto a su salvación, que significa incertidumbre en el conocimiento de Dios, donde la epistemología luterana revela su debilidad. Pero, diréis, eso no es epistemología. ¿Qué otra cosa es? La certeza del conocimiento de Dios, tal como lo necesitamos ahora como pecadores, es el tipo de epistemología más práctica concebible; se basa en la epistemología general. Schneckenburger afirma repetidamente que el luterano tiene la certeza inmediatamente en su conciencia, mientras que el reformado tiene que asegurarse la salvación a través de sus obras. Así también Dorner dice: «Der Lutheraner fühlt sich vorrsherrschend in einem seligen Kindesverhältniss zu Gott» (El luterano se siente predominantemente en una bendita relación filial con Dios).[21] Pero Geerhardus Vos afirma exactamente lo contrario. «De Luthersche leeft als een kind, dat in den lach der vadergunst het oogenblik geniet; de Gereformeerde als een man, in wiens bewusten geest de eeuwige glorie Gods haar schijnsel werpt» (El luterano vive como un niño, disfrutando el momento en la risa del favor de su padre; el reformado como un hombre, en cuya mente consciente la gloria eterna de Dios arroja su resplandor).[22] Vos expresa sucintamente toda la actitud luterana, mientras que los demás expresan el sentido del momento. El luterano está seguro cuando siente el influjo de la persona divina de Cristo surgiendo en su alma, cuando está realmente justificado, pero más tarde ha caído realmente y ya no está seguro de su salvación, sino que está en la ignorancia. Todo el procedimiento recuerda a la condensación y rarefacción de Anaxímenes. La sonrisa paternal está sobre él por un instante, pero luego todo es oscuridad. Y como no se trata únicamente de conciencia o inconsciencia, sino de realidad plena, es tanto más importante. El luterano no necesita la certeza que procede de la doctrina de la elección, porque mientras se siente uno con Dios encuentra certeza inmediata en su propia fe. «Allein er enthält sich, von dieser Genesis des Glaubens aus weitere Schlüsse rückwärts bis in die göttliche Wahl hinein zu machen, weil er in der unmittelbaren Selbstgewissheit des Glaubens die Gnadengüter, die justificatio, die unio cum Christo zu seiner vollen Befriedigung empfängt» (Pero se abstiene de hacer más conclusiones hacia atrás desde esta génesis de la fe hasta la elección divina, porque en la inmediata autoconfianza de la fe recibe los bienes de la gracia, la justificatio, la unio cum Christo a su plena satisfacción).[23] ¿Pero de qué validez se puede hablar sin «weitere Schlüsse rückwärts» (otras conclusiones hacia atrás), o hacia adelante? Esto suena a pragmatismo teológico.
Debemos señalar que Schneckenburger malinterpreta en todo momento la concepción reformada de las buenas obras. Los teólogos reformados sin duda enfatizan las buenas obras, pero su principal motivo para ello es la obediencia amorosa a aquel por quien ya disfrutan de la certeza de la salvación. Aun concediendo que las buenas obras deben ser hechas para «asegurar nuestra vocación y elección», esto se refiere a una mayor conciencia de ese hecho solamente. La «Reformirte Frommigkeit» (piedad reformada) no supone un «knechtisch gesetzliche Art» (tipo legal servil),[24] sino un amor infantil que siempre está seguro del cuidado del Padre.
Tampoco es una interpretación justa de la psicología reformada cuando Schneckenburger añade en refutación al argumento de que la elección es la última base de la certeza: «In je abstraktere Höhen also der Reformirte zurück geht, um das Bewusstsein des persönlichen Heils an Gottes unmittelbaren ewigen auf ihn persönlich gerichteten Willenentschluss zu befestigen, desto mehr entsteht für ihn wieder das Bedürfniss in concreter Weise an dem Kerne seines Wesens die faktische Realisirung desselben indieirt zu schen, als Pfand der einstigen Vollendung» (Cuanto más abstractas son las alturas a las que vuelve el reformador, para vincular la conciencia de la salvación personal a la decisión inmediata y eterna de la voluntad de Dios dirigida a él personalmente, tanto más surge para él la necesidad de volver a ver la realización fáctica de esto en el núcleo de su ser de un modo concreto, como prenda de la perfección anterior).[25] Es verdad que cuanto más viva el cristiano en la doctrina de la elección, tanto más se sentirá constreñido a hacer buenas obras, pero tanto menos por el único motivo de la certeza y tanto más por el motivo de la obediencia, porque la elección le hace comprender hasta cierto punto la profundidad del amor de Dios que le eligió sin méritos propios. No se trata, pues, de que como no sabemos si estamos predestinados debamos actuar como si tuviéramos que merecer la vida eterna por medio de las obras. La nuestra no es una «Theologie als Ob» (teología como sí). «Eine gewisse knechtische Lohnsucht» (una cierta adicción al salario servil), no es uno de los peligros de la doctrina reformada. En todo esto Schneckenburger gira en torno a los diversos momentos de la psicología reformada. Para él, la consideración reformada de las buenas obras para la salvación es primaria y la doctrina de la elección sólo una salvaguardia secundaria contra el pelagianismo, mientras que en realidad la elección está siempre en orden a las buenas obras.
Schneckenburger pondría a toda la teología reformada ante un gran dilema. «Indem aber die reformirte Ansicht jene Gegensätzlichkeit im Processe des Werdens ermässigt und aus diesem Verfahren keinesweges unerhebliche. Vortheile zieht, verfällt sie dem Dilemma, entweder auch den realen sittlichen Gegensatz zu ermässigen, oder dann ihn zu einem ausserweltlichen Gegensatze in Gott selbst werden zu lassen, also die Gottesidee selbst dualistisch zu bestimmen, auseinander zu springen, und dem entsprechend wiederum in die Welt einen verdeckten Gegensatz fast manichäischer Art zu bringen, der sich zuletzt in der Scheidung der Verdammten und Seligen entladet» (Pero dado que la visión reformada reduce esta contradicción en el proceso de devenir y de este proceso, de ninguna manera es insignificante. Cuando saca ventajas, sucumbe al dilema de reducir también la oposición moral real o permitir que se convierta en una oposición extra mundana en Dios mismo, es decir, determinar la idea de Dios mismo de manera dualista, saltando aparte y, en consecuencia, trayendo al mundo una oposición oculta de tipo casi maniqueo, que finalmente se descarga en la separación de los condenados y los bienaventurados).[26] ¿Por qué se nos coloca ante semejante dilema? Porque sobre la base de la teología reformada: «Alle Differinzen und Störungen, auch der Fall nicht ausgenommen, sind, genau betrachtet, nur leichte Schattirungen, aufgenommen in den absoluten Urplan selbst, nur Oscillationen, wie sie die Natur des Wachstums und Fortschritts mit sich bringen» (Todas las diferencias y perturbaciones, sin exceptuar la Caída, no son, en rigor, más que ligeros matices, absorbidos en el propio plan primordial absoluto, sólo oscilaciones, como las que trae consigo la naturaleza del crecimiento y del progreso). Para el luteranismo, en cambio, la Caída es «ein real Abbrechen» (una cancelación real) de la armonía del plan de Dios, y la encarnación, etc., son medidas tomadas en consecuencia. Ahora bien, no es de extrañar que desde tal punto de vista sea necesario poner a la teología reformada ante un dilema. Schneckenburger no puede concebir distinciones morales genuinas sino sobre la base de la independencia absoluta de la criatura, una independencia tan absoluta que puede romper el plan mismo de Dios, de modo que Dios tuviera que ajustarse totalmente a las acciones del hombre. Que él quiere tal libertad para el hombre, y nada menos, se evidencia también en su concepción del realismo en nuestra relación con Adán. No nos interesa ahora mostrar la insostenibilidad del dilema, sino mostrar que al plantear tal dilema el luterano revela su concepción de Dios al hombre. Es una especie de independencia para el hombre, como Müller plantea en su obra sobre el pecado, lo que encontramos en los escritores luteranos. Este tipo de independencia nunca puede hacer justicia a la Escritura porque vacila en hacer de Dios la categoría interpretativa absoluta de la realidad y, además, menos aún puede hacer justicia al principium speciale.
Con este trasfondo general de la metafísica y epistemología luteranas pasamos a examinar la obra del Dr. K. Francke sobre Metanoetik o «Die Wissenschaft von dem durch die Erlösung veränderten Denken» (La ciencia del pensamiento cambiada por la redención).[27] La obra es muy completa y exhaustiva de datos bíblicos que expresan literalmente la crítica al pensamiento del hombre, pero es débil en sus conclusiones doctrinales. Su punto de partida es 2Corintios 5:17, «De modo que, si alguno está en Cristo Jesús, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas». Habla en consecuencia de pensamiento regenerado como «ein radikal verändertes» (un cambio radical), que se designa en el Nuevo Testamento con el término μετανοειν, de ahí también el título de su libro. Reconociendo que el término μετανοια tiene implicaciones éticas, busca sólo lo «rein noetische» (puramente noético). No podemos revisar en detalle su exégesis, ni es necesario para nuestro propósito. Las tres divisiones son: La necesidad de un pensamiento renovado, su posibilidad y su actualidad. En primer lugar, nos describe el pensamiento no regenerado en general, que es bastante negro. «Es will sich nicht mehr passiv und rezeptiv verhalten, sich auf dem Wege zum Wahrheitslicht durch keinerlei Rücksicht Halt gebieten, in keiner Form Schranken ziehen, Vorschriften machen lassen» (Ya no quiere comportarse de forma pasiva y receptiva, ya no quiere ser detenido en su camino hacia la luz de la verdad por ningún tipo de consideración, ya no quiere ser restringido de ninguna manera, ya no quiere que le digan lo que tiene que hacer).[28] El pensamiento trata de encontrar o bien todo el saber, es decir, pretende vulgarmente tener todo el saber, o más reservadamente tener las categorías para la interpretación de todo el saber, o bien se vuelve hacia el puro escepticismo.[29] «Es ist verderbt. Als Hauptfaktoren in der Tragödie dieser Korruption figurieren Trug (απατη) της αμαρ τιας Irreführung (πλανη) and Betäubung (κατανυξις)» (Se trata de una corrupción. Los principales factores de la tragedia de esta corrupción son el engaño (απατη) της αμαρ τιας el extravío (πλανη) y la estupefacción (κατανυξις)).[30] Bajo el engaño del pecado está el engaño de la filosofía, Colosenses 2:8, el engaño de las riquezas, Mateo 13:22, y la inmoralidad o moral independiente, 2Tesalonicenses 2:10. Estos poderes trastornan el pensamiento, dan una presentación falsa de la realidad. Tienen un repertorio de argumentos atractivos, πειθσι σοφιας λογοι (1Co 2:4), y pruebas bien desarrolladas, ευλογια (Ro 16:18).
La relación de estos poderes entre sí es de interés. απαεη y πλανη no se usan en combinación. Parecen funcionar independientemente. «Grundverschieden bringen sie das Denken unter ihre Zwingherrschaft» (Fundamentalmente diferentes, someten el pensamiento a su dominio coercitivo). Sin embargo, todos cooperan o al menos producen el mismo resultado. «Legt Trug in den Denkherd (καρδια) Keime unbeugsamer Starrheit (σκληρυνει He 3:13) bildet Irreführung diese Keime weiter aus: Monopol der Betäubung ist es, die Starrheit auf die äusserste Spitze zu treiben. Sie spannt den Bogen des Denktrotzes, der Denkhartigkeit, so straff, dass er zerspringen muss» (Coloca el engaño en el corazón del pensamiento (καρδια) gérmenes de rigidez indomable (σκληρυνει He 3:13) el engaño desarrolla aún más estos gérmenes: el monopolio de la intoxicación es llevar la rigidez al extremo. Estira el arco del pensamiento desafiante, del pensamiento duro, con tanta fuerza que tiene que reventar).[31] La actividad del uno es castigada con la del otro. Dios entrega al hombre a sus propios deseos. «Er ist ein Verhängnis, welches Gott sendet, ein Gericht, welches er verfügt. Sobald sich Gott überzeugt, dass sich das menschliche Denken decidiert gegen ihn verhärtet (Ex 10; 20;13:15; Dt 20:2 chissek, hisehka, immez) greift er selbst in den Entwicklungegang ein. Er ‘erzeigt dem sich verhärtenden ein Hartes,’ gibt ihm, ‘Wein der Starrheit,’ dass es von demselben berauscht wird, reicht ihm einen Kelchbecher des Taumels (Ish 51, 17. 21), das ihm die Sinne vergehen das Bewusstsein schwindet. Erst will das natürliche Denken nicht sehen und hören: Zuletzt kann und darf es solches nicht mehr» (Es una condenación que Dios envía, un juicio que Él decreta. Tan pronto como Dios se convence de que el pensamiento humano se endurece decididamente contra Él (Ex 10; 20; 13:15; Dt 20:2 chissek, hisehka, immez), Él mismo interviene en el curso del desarrollo. Él ‘muestra dureza al endurecido’, le da ‘vino de rigidez’, para que se embriague con él, le entrega un cáliz de embriaguez (Is 51,17,21), que le hace perder los sentidos y la conciencia. Primero, el pensamiento natural no quiere ver ni oír: en última instancia, ya no puede ni debe hacer tales cosas).[32]
Vemos que el cuadro del efecto noético del pecado, tal como lo pinta Francke, es bastante negro. Sin embargo, enseguida nos damos cuenta de que la concepción luterana de la independencia del hombre subyace a todo ello. El hombre comienza su curso de error sin ninguna relación al plan de Dios. Dios castiga su maldad aumentando su ceguera. «Er muss die ihm schöpfungsmässig garantierte Freiheit respektieren. Aber missbraucht es diesselbe hartnäckig: Zuletzt muss es Gott zum Freiheits verlust verurteilen» (Debe respetar la libertad que le garantiza la creación. Pero si abusa obstinadamente de él: al final Dios debe condenarlo a la pérdida de la libertad).[33]
¿Cómo ha de salir el hombre de este aprieto? Así como Lutero hace del hombre casi una pieza de mecanismo por la pérdida de la imagen de Dios, Francke ha llegado por su análisis al punto de vista opuesto. Ahora pensaríamos que la iniciativa debe corresponder ciertamente a Dios. Pensaríamos que el Espíritu Santo debe soplar en su cuerpo el aliento de vida. Pero mira, ¡se mueve, se mueve! Estábamos equivocados. El cuerpo no es un cadáver. ¡Respira! Sólo usa la bomba de aire y todo estará bien. No, el pecador auto condenado no ha perdido todo su amor propio. Así como Lutero a veces parecía hacer depender el origen de la salvación de una distribución fortuita de la Palabra, también aquí Dios no solamente tuvo que respetar la libertad del hombre al principio, cuando fue creado, sino que también ahora el hombre tiene poder por sí mismo para buscar la verdad. Con el pródigo «vuelve en sí», reflexiona sobre su verdadera condición sin ninguna influencia del Espíritu Santo. Por supuesto, no de la manera en que, por ejemplo, Eucken lo concibe, que todo lo que el hombre tiene que hacer es «zielbewusst sich selbst vertrauen» (confiar en sí mismo con determinación). No, «Die dämonischen Geister des Irrsals können nur durch Mittel und Kräfte eines uberdämonischen d.c. gottlichen Geistes verbannt werden» (Los espíritus demoníacos del error solo pueden ser conquistados por medio de poderes superiores a lo demoníaco, solo pueden ser desterrados por el espíritu divino) Mateo 12:28 ss.[34] Pero el pecador que ve su aprieto puede al menos gritar pidiendo ayuda. Hay un anhelo de salir de su miseria. Precisamente aquí Francke muestra su tendencia pelagiana. Cierto, hay en el hombre un punto de contacto en el intelecto y voluntad, en su racionalidad, para la operación del Espíritu, pero el hombre no tiene la capacidad por sí mismo de clamar por ayuda. Francke establece su punto, él piensa, refiriéndose a la promesa de Cristo del Espíritu de verdad a los discípulos. Esto, añade, no lo habría hecho Cristo, «wäre nicht im Denken der Jünger ein tiefes Verlangen nach demselben zutage getreten» (si un profundo anhelo del mismo no hubiera salido a la luz en el pensamiento de los discípulos).[35] Pero aquí Francke olvida que podemos suponer que los apóstoles eran hombres regenerados, y que, aunque no lo fueran, Cristo sabía que independientemente de su deseo necesitarían el Espíritu de verdad para su obra. Aquí Francke deja caer los barrotes del principium speciale. No distingue, como hacen los teólogos reformados, entre el doble sentido en el que se usa el término «imagen de Dios», el más amplio para la racionalidad general del hombre que le queda incluso después de la entrada del pecado y que proporciona un punto de contacto para el Espíritu, pero que en sí mismo no tiene poder de iniciativa, y el sentido más estrecho que consiste en el verdadero conocimiento, justicia y santidad, que se ha perdido por completo a causa del pecado. Al no observar esta distinción, Francke postula que el hombre ha conservado algo de la imagen moral de Dios, lo que le permite al menos buscar la luz, de modo que, después de todo, el hombre no estaba muerto en pecados y miseria, como se nos hizo creer en un principio.
Llegados a este punto, debemos señalar una fuente de falta de coherencia en este punto. Fuera de prejuicios dogmáticos, Francke no tiene una concepción orgánica de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Identifica el deseo del Espíritu de verdad, tal como él lo ve en el hombre pecador, con el deseo de los santos del Antiguo Testamento de la plenitud de la promesa, por ejemplo, la promesa del Siloh, Génesis 49:10. Pero la identificación presupondría que estos santos del Antiguo Testamento eran incrédulos. Basa su interpretación de que esta espera se hace cada vez más fuerte y se expresa en la oración en una presuposición igualmente falsa. «Das naturliche Denken kann die Kunst lernen, auf den Geist der Wahrheit zu warten. Und wo diese Warten brünstig, aufrichtig und zielbewust geübt wird, gestallt es sich unwillkürlich zum Bitten um denselben» (El pensamiento natural puede aprender el arte de esperar el espíritu de verdad. Y donde esta espera se practica con ardor, sinceridad y determinación, se convierte involuntariamente en pedirlo).[36] Pero esta oración se hace incluso intensa. «Letzt sich das von der Plage seines Knechtschaftstandes, von der Pein seines Sklavenelendes gedrückte, mit Gott in Fühlung, neigt es sich anbetend vor ihm, tritt es flehend zu ihm: Sein Leufzen und Schreien wird erhört» (Cuando entra en contacto con Dios, oprimido por la plaga de su condición de servidumbre, por el tormento de su miseria esclava, se postra ante Él en adoración, se acerca a Él implorando: se escuchan sus gemidos y gritos).[37] Porque el Espíritu es prometido a los tales. «Der Geist der Wahrheit ist das allem schnenden, wartenden, besonders aber betend mit der Wahrheit Fühlung suchenden Denken zugemessene (1Ti 2:4) und zuzufallen bestimmte (Hch 11:16 ss. 5:31) Geschenk (δορεα) aller Geschenke» (Jn 4:10) (El Espíritu de la Verdad es el don (δορεα) de todos los dones que se da (1Ti 2:4) y está destinado a darse (Hch 11:16 ss. 5:31) a todos los que piensan, esperan y, sobre todo, oran, buscando el contacto con la verdad (Jn 4:10)).[38] Pero las pruebas aducidas no confirman su argumento. 1Timoteo 2:4 habla de la bienintencionada oferta de salvación a todos los hombres. Hechos 11:16 nos habla de la experiencia de Pedro con los gentiles. Pedro dice a los hermanos que estaba justificado para predicar a los paganos porque se les había dado el mismo Espíritu que ellos, los apóstoles mismos, habían recibido por promesa de Cristo. No leemos nada de un deseo de los paganos por el Espíritu de verdad, y los apóstoles a quienes se les prometió el Espíritu debemos suponer que eran discípulos de Jesús cuando se les prometió el mismo. Finalmente, en Juan 4:10 tenemos la historia de la mujer que no sabía quién era Él y por eso no pidió agua viva, y que sólo si lo hubiera sabido la habría pedido. Así que Francke no solo no prueba su punto, sino que los mismos textos que cita testifican en su contra. Citando Salmo 43:3, donde David ora: «Envía tu luz y tu verdad: estas me guiarán», es claramente derrotar su propio propósito, porque David es llamado un hombre según el corazón de Dios.
Que Francke no tiene una concepción muy profunda del pecado se pone de manifiesto por su tratamiento del pecado original. «Nicht weil dem Denken Sünde angeboren ist, sondern weil es sie begeht, nimmt es an der Gesamatschuld der Menschheit teil, erhöht, steigert, mehrt es sie» (No es porque el pecado sea innato en el pensamiento, sino porque lo comete, que participa de la culpa colectiva de la humanidad, la realza, la aumenta, la multiplica).[39] «Der Begriff, ‘angeborene’ Schuld bedeutet logisch einen Widerspruch, ethisch eine Abswächung des Gewichtes der Einzelsünde und der durch sie bedingten Einzelschuld» (El término culpa ‘innata’ significa lógicamente una contradicción, éticamente un debilitamiento del peso del pecado individual y de la culpa individual causada por él).[40] Esta nota personal e individual resuena por doquier. No queremos restar importancia a la responsabilidad individual del hombre por el pecado. Pero la responsabilidad personal no presupone la total independencia de la criatura. Francke ha dado una imagen oscura del pensamiento natural, pero, después de todo, no es tan oscura porque el hombre natural todavía ora por el Espíritu de la verdad y anhela el contacto con Dios, mientras que todavía es tan independiente que el Espíritu no tiene entrada en su alma a menos que el hombre elija abrirse.
Francke divide su capítulo sobre «La posibilidad del pensamiento regenerado» en secciones. La primera prueba la posibilidad psicológica porque el Espíritu puede influir realmente no sólo en el alma del hombre, sino también en el cerebro. «Er schüttelt die feine Masse, wie der Wind die Bäume» (Sacude la fina masa como el viento sacude los árboles). La segunda sección prueba la posibilidad ético-religiosa debido a la fuerza del poder purificador en el Espíritu de la verdad.[41] La tercera establece la posibilidad metafísica a través de la independencia natural del hombre, tal como se ha descrito anteriormente. Resumiendo toda su enseñanza, encontramos que la posibilidad de un pensamiento renovado no se debe principalmente al poder regenerador del Espíritu, que es, sin duda, una condición sine qua non, sino principalmente a la autonomía del hombre. El último capítulo, «La actualidad del pensamiento regenerado», no nos concierne aquí. Estábamos ansiosos por ver si en la obra de Francke encontraríamos un tratamiento plenamente fiel al principium speciale y nos hemos llevado una decepción. Reconociendo plenamente el inestimable servicio por la forma de organizar el material bíblico, debemos, sin embargo, concluir que Francke no ha contribuido mucho a la validez universal que buscamos. La validez universal nunca puede encontrarse sobre la base de un individualismo tan extremo como el que encontramos inherente al sistema de Francke. La validez universal nunca puede encontrarse sobre la base de un sistema que no es verdaderamente teocéntrico en su metafísica, que da al hombre una independencia viciosa. Lo universalmente válido puede encontrarse en un sistema que sea en primer lugar verdaderamente teísta. Solamente sobre la base de un teísmo genuino es Dios, de manera personal, el intérprete último de esa realidad de la que Él mismo es la base, asegurando así la validez. Y esta exigencia de hacer de Dios el punto de partida se hace más urgente debido a la influencia del pecado. El pecado ha roto toda validez. Ha destrozado la existencia y ha roto la universalidad. Solamente Dios puede asegurarnos una nueva validez, objetivamente posible y actual en la encarnación y crucifixión, y subjetivamente aplicada de nuevo por la acción divina del Espíritu.
Así que, una vez más, nos lanzamos a ver si todavía puede haber otro sistema general de teología además del reformado que nos ofrezca tal epistemología. Pero esta vez nuestras esperanzas se han visto reducidas. Ya se nos ha dicho que en muchos aspectos el arminianismo se parece al luteranismo. Pero en aras de la exhaustividad debemos ir y ver.
Capítulo 6: Epistemología arminiana
En nuestro estudio de la posición luterana sobre nuestro problema vimos que su principal defecto estaba en su doctrina inaceptable de la naturaleza del hombre y la influencia noética del pecado. Esta debe seguir siendo nuestra piedra de toque. La epistemología cristiana se distingue exactamente de la no cristiana en este aspecto: en que reconoce plenamente la influencia distorsionadora del pecado sobre la mente humana. Ahora bien, cualquier sistema que conceda al hombre una independencia injustificada desde el principio nunca podrá hacer justicia al efecto noético del pecado. Por lo tanto, en nuestra discusión del punto de vista arminiano tendremos que señalar de nuevo su punto de vista sobre la naturaleza del hombre, y la diferencia entre el hombre en status integritatis y el hombre de hoy. Limitaremos nuestra discusión a los puntos de vista de Watson, Miley y Curtis como representativos del conjunto.
Cuando uno comienza a leer la obra estándar de Watson, Theological Institutes, queda impresionado por su exhaustividad y minuciosidad. Al principio, la discusión parece muy prometedora. De inmediato se dispone a demostrar la necesidad de las Escrituras y de la revelación. Los paganos tienen nociones tan confusas de Dios, el estado de la moral y la religión entre ellos. Son en todas partes tan pobres que es necesaria una revelación de Dios. Esta revelación necesita una atestación externa a través de profecías cumplidas y milagros realizados, porque el bajo estado de la moral y la religión no permitirá que se haga un punto de partida subjetivo. Pero al seguir su argumento ya hemos estado conteniendo la respiración para ver adónde nos llevaría. No debemos permanecer a oscuras mucho tiempo. Watson continúa en una posterior conexión para decirnos que la existencia misma de Dios debe sernos revelada. «La prueba de la existencia de Dios se basa totalmente en argumentos a posteriori, y no necesita ningún otro. Incluso con este seguro y convincente proceso de razonamiento a nuestro mando, encontraremos a cada paso en la investigación de una naturaleza divina, nuestra total dependencia de la revelación divina para nuestra luz primaria. Esto debe originar nuestra investigación y conducirla a un resultado satisfactorio».[42]
Desde esta posición observamos inmediatamente que Watson no ha distinguido entre la necesidad de la revelación en general y la necesidad de una revelación redentora especial. Su argumento parece principalmente a favor de una revelación redentora porque enfatiza el bajo estado de la moral y la religión. Sin embargo, sus argumentos también se basan en las limitaciones finitas del hombre, lo que quizá pueda ser un argumento a favor de una revelación redentora. El resultado es una confusión constante.
Sin embargo, la confusión como tal no sería tan grande, pues tal vez podríamos desenredarla. Pero más tarde llegamos a pensar que no se trata tanto de una confusión como de un punto de vista deliberado del autor según el cual los argumentos a favor de los dos tipos de revelación deben tomarse conjuntamente. Parece haber una visión de la naturaleza del hombre y de la naturaleza del pecado que así lo exige. Watson no ve mucha diferencia entre Adán y nosotros. «Ninguna criatura puede ser absolutamente perfecta porque es finita; y del ejemplo de nuestros primeros padres se desprendería que un ser inocente, y en su género un ser racional perfecto, solamente se guarda de caer asiéndose de Dios, y como esto es un acto, debe haber en él una determinación de la voluntad, y así cuando se induce el menor descuido, el menor temple con el deseo de gratificaciones prohibidas, existe siempre un enemigo a mano para oscurecer el juicio y acelerar el progreso del mal».[43]
Observamos tres cosas al respecto. En primer lugar, para Watson la finitud implica imperfección. En segundo lugar, Watson sostiene que el hombre debe estar tan desligado de Dios y debe tener tanta independencia de Dios que pueda originar una serie de acciones totalmente nuevas. En tercer lugar, desde el principio de la creación existen ciertas inclinaciones al mal en el corazón del hombre. En su discusión posterior sobre la redención, Watson lo desarrolla. «La creación de seres capaces de elegir y dotados de afectos parece haber implicado necesariamente la posibilidad de actos contrarios a la voluntad del Creador y, en consecuencia, implicó la responsabilidad de la miseria». Sin duda, Dios dio al hombre varios incentivos para obedecer la ley ahora promulgada, a fin de asegurar su propósito original de una creación que le sirviera y glorificara. Pero después de todo, era un experimento bastante peligroso para Dios crear criaturas tan racionales. Dios nunca podría saber qué camino tomarían. Si tomaban el camino correcto, Dios sería glorificado. La dificultad seguiría existiendo, por supuesto, en el caso de cada nueva criatura que viniera después de Adán, porque Adán no es su representante, pero al menos las posteriores estarían bajo la buena influencia de sus antepasados.
Ahora bien, tal concepción de la naturaleza del hombre y de su relación con Dios excluye de entrada la posibilidad de un teísmo genuino y, por tanto, de una validez general. Toda la cuestión está en la mano de cada hombre individual. Dios no determina la validez universal; no puede hacerlo porque cualquier hombre puede quebrantarla. El hombre se convierte en la categoría interpretativa de Dios y no Dios del hombre.
Concediendo tanta independencia al hombre, nos preguntamos por qué Watson insiste en la necesidad incondicional de la revelación. Su concepción de la naturaleza del hombre no la requiere. La condición actual del hombre puede requerirla, pero no su naturaleza como tal. Al principio podría parecer que la independencia de la criatura humana respecto a Dios, desde el punto de vista de Watson, es tan grande que no necesita revelación alguna. Pero entonces Watson replicaría que el hombre es imperfecto e indefenso y por tanto necesita revelación. Pero la concepción de Watson de la independencia del hombre no podría sino resultar en hacer al hombre en gran medida del mismo tipo que Dios. Vemos que, para Watson, el tiempo debe significar prácticamente lo mismo para Dios y para el hombre. «La duración, pues, aplicada a Dios, no es más que una extensión de la idea aplicada a nosotros mismos; y exhortarnos a concebirla como algo esencialmente diferente, es exigirnos que concibamos lo inconcebible».[44] No sostenemos que el punto de vista de Watson sea el de la filosofía moderna, que hace del tiempo, el espacio y los cambios datos últimos de la realidad, de modo que no puede existir ninguna realidad más allá de ellos, pero aun así mantendríamos que hay un elemento del mismo motivo inherente en él. Watson no hace la distinción válida de que el tiempo es real para nosotros en un sentido diferente que para Dios. Nosotros vivimos en el tiempo; Dios no. Sin embargo, el tiempo es real para Él. Esto no nos exige concebir lo inconcebible porque no se nos invita a concebir el tiempo para Dios de otra manera que el tiempo para nosotros, sólo se nos pide concebir lo perfectamente concebible, que Dios no esté sujeto al tiempo.
Nuestra crítica hasta ahora ha sido que Watson no puede establecer una base completamente teísta como condición sine qua non para una epistemología cristiana. Ahora debemos demostrar que su baja visión del pecado le impide construir la estructura misma. La excesiva independencia del hombre vicia el principio teísta; la baja visión del pecado vicia la verdadera epistemología bíblica.
Hemos visto que, según el punto de vista arminiano, Adán era imperfecto y tenía algunas inclinaciones naturales al mal. Esto baja un poco a Adán de su pedestal. Ahora bien, si podemos elevarnos un poco, podemos estar bastante bien juntos. Para empezar, tenemos esa misma independencia racional que hizo a Adán tan peligroso. El Espíritu Santo que quiere salvarnos tendrá que reconocer nuestra bandera y no entrar sin llamar, no sea que se encuentre con un rechazo. Además, como en el caso de Adán, nuestro intelecto es esencialmente sano. Es únicamente nuestra voluntad la que está pervertida. «El entendimiento del hombre está por naturaleza adaptado para percibir la evidencia de la verdad demostrada y no tiene otro medio de evitar la convicción que desviando la atención».[45] Si se nos demuestra histórica e imparcialmente que las profecías se han cumplido y los milagros también, asentiremos, no solamente a la racionalidad de la revelación, sino también a su autenticidad. Watson no aclara si esto implica que la voluntad debe seguir el último dictado del entendimiento, pero parece que el reconocimiento de la autenticidad implica el asentimiento de toda la personalidad. Que tal es el punto de vista de Watson sobre la condición actual del hombre se evidencia además en su soteriología. Constantemente se opone a la idea de que se nos impute la obediencia activa de Cristo. Eso violaría nuestra libertad y conduciría al antinomianismo. No, Cristo sólo ha eliminado los obstáculos, de modo que ahora podemos aceptar o rechazar la salvación ofrecida. No es que la obra regeneradora del Espíritu sea innecesaria, sino que también «es un cambio operado en el hombre por el cual se rompe el dominio del pecado sobre él, de modo que con libre albedrío sirve a Dios». El Espíritu Santo, por tanto, solamente quita obstáculos. Ciertamente, no estamos lejos de Adán. Pues Dios mismo nos ordena que nos volvamos a Él, y Dios nunca ordenaría lo que no quisiera que se produjera. Dios no nos mandaría si no fuéramos capaces.
Pero ahora que pensamos que somos casi iguales a Adán, Watson nos llama a la tierra de nuevo y nos dice: «El verdadero arminiano, tan plenamente como el calvinista, admite la doctrina de la depravación total de la naturaleza humana como consecuencia de la caída de nuestros primeros padres». Es más, Watson dice audazmente que el arminiano, a diferencia del calvinista, puede llevar a cabo la doctrina lógicamente mientras afirma que incluso el bien que vemos en los inconversos es ya obra del Espíritu Santo, mientras que el calvinista debe recurrir aquí a una doctrina artificial de la gracia común.
¿Qué podemos decir los calvinistas ante una afirmación tan atrevida? Todo lo que podemos hacer es aplicar la bien probada regla de la exégesis protestante: Scriptura scripturae interpres. El mismo punto por el que Watson intenta probar que el arminiano lleva la doctrina de la depravación total hasta su conclusión lógica muestra que él ha negado esencialmente la doctrina. Dice que el bien de los no regenerados es distinto sólo en grado del bien de los no regenerados. Ambos se deben a la influencia del Espíritu y si esa influencia no se resiste los hombres se salvan. La regeneración no es un cambio radical y el pecado no es tan grave como creíamos. Además, la afirmación de Watson de creer en la depravación total debe atenuarse hasta que sea coherente con sus opiniones sobre la naturaleza del hombre antes y después de la caída de Adán en el pecado. Y lo que quede ya no será gravoso.
Nos habíamos detenido bastante en las opiniones de Watson porque su obra puede considerarse como una de las más conservadoras y representativas. Veremos que Miley y especialmente Curtis, aunque en muchos aspectos siguen los pasos de Watson, tienden más bien a presentar una visión más amplia.
No necesitamos tratar la larga discusión sobre los argumentos teístas que Miley inserta en su obra. Será suficiente para nuestro propósito mostrar que la visión de Miley de la naturaleza humana es muy parecida a la de Watson y que encuentra necesario rechazar la creencia profesada en la depravación total. En primer lugar, entonces, Miley dice que es un principio inviolable del arminianismo que la voluntad del hombre sea totalmente libre. Miley quiere tanta independencia metafísica para el hombre como Watson. De ahí que, al igual que Watson, no pueda hacer justicia a la verdad de las Escrituras. En segundo lugar, Miley descuenta el efecto del pecado en mayor medida que Watson. Sitúa a Adán, si cabe, aún más abajo y a nosotros aún más arriba. Adán, piensa, vivía en una especie de inocencia infantil pre moral. La naturaleza de Adán «ciertamente no podía poseer ningún elemento ético propio, tal como puede surgir sólo de la libre acción personal».[46] Así que la «mera naturaleza» no puede ser sujeto de una pecaminosidad y demérito éticos. Adán tenía tal santidad no ética y, por tanto, no meritoria. Pero puramente desde el punto de vista de la psicología, Miley podría haber aprendido lo contrario de Aristóteles, que habló de εξεις, hábitos y disposiciones como el único asiento posible de la responsabilidad frente a διαθεσεις, que son momentáneos. ¿Podrían ser más meritorias la actividad y la volición que deben proceder de la naturaleza? O incluso si la acción no brotara de la naturaleza, el hombre todavía, como criatura totalmente dependiente, tendría que recibir esa acción de Dios y el mérito quedaría de nuevo excluido.
Pero no sólo la naturaleza de Adán no era ética. Había en él susceptibilidad al pecado. «Con una naturaleza santa, había en él, sin embargo, susceptibilidades a la tentación. En la tentación hay un impulso en la sensibilidad adverso a la ley del deber». Aquí Miley intenta lo imposible y no nos maravillamos de que fracase. No se puede ofrecer ninguna psicología del origen del mal. Si se explica como una posibilidad porque la finitud del hombre lo dejó imperfecto, o su racionalidad le exigió susceptibilidad al mal, o estamos haciendo un pequeño Dios del hombre o estamos acusando a Dios de falta de poder y le atribuimos la fuente última del mal. Sí, debemos decir que era necesaria una prueba para la obediencia moral y la bienaventuranza, pero ni siquiera la «sensibilidad necesaria en la que no había ningún impulso adverso a la ley del deber» puede explicar lo más mínimo de su psicología. Sin embargo, Miley lo intenta aún más en su capítulo sobre «La tentación y la caída». «Aunque Adán y Eva fueron constituidos santos en su naturaleza moral, cuyas tendencias espontáneas eran hacia el bien, sin embargo, en su constitución completa había susceptibilidades hacia la tentación que podían ser seguidas hacia la acción pecaminosa». Había fuerzas morales que actuaban como freno a cualquier tendencia hacia el mal. La energía de estas fuerzas dependía de las condiciones apropiadas. Sin embargo, estas fuerzas, el amor y el temor, también podían volverse laxas en su deber de refrenar las tendencias al mal. «Pero el amor solamente es operativo cuando está en estado activo. Este estado está condicionado a una adecuada aprehensión mental de Dios». Y ahora, «la constitución del hombre primitivo no necesitaba tal aprehensión constante de Dios. Una desviación temporal del pensamiento era posible, y sin pecado. La tentación condujo a tal desviación, y nubló de tal modo la visión de Dios que impidió las fuerzas prácticas del amor. En este estado el amor ya no podía contrarrestar los impulsos de la apetencia despertada y podía sobrevenir la desobediencia».[47]
No necesitamos presentar una línea de pensamiento similar con respecto al miedo. Está perfectamente claro que Miley ve en Adán tendencias al pecado y no meramente una susceptibilidad como posible punto de contacto. Así que vemos que Adán no estaba tan alto y, por lo tanto, no cayó tan bajo. Y de nuevo subimos a mitad de camino para encontrarnos con él, pues «Por una dotación de gracia todos los hombres albergan verdaderos motivos religiosos».[48] Tampoco hace ninguna diferencia si esto es nativo o de gracia de acuerdo con el propio dictamen de Miley. Dice él: «En cuanto a la cuestión de la libertad moral es indiferente si esta capacidad es nativa o de gracia. Para la consistencia de la verdad de la Escritura debe tener un origen de gracia».[49] La libertad del hombre antes y después del pecado es esencialmente la misma. E incluso aparte de la influencia del Espíritu, «La mente mundana puede ocuparse profundamente de las cosas celestiales». «Esta no es una doctrina de auto regeneración instantánea, ni de auto regeneración en ningún sentido. Es simplemente la ley bajo la cual podemos realizar la suprema elegibilidad del bien. El poder es una dotación de gracia».[50] Podríamos no estar de acuerdo en que ésta no es una doctrina de auto regeneración en ningún sentido. Al menos el sinergismo debe entrar en algún punto. Y esto Miley lo admite claramente. «La esfera del sinergismo está detrás de esto, donde, mediante la ayuda de la gracia y el uso apropiado de los poderes de nuestra agencia espiritual, podemos elegir el bien; mientras que la del monergismo divino está especialmente en la obra de la regeneración moral».[51]
Pero no es necesario desarrollar más sus puntos de vista. En un tratado separado sobre el «Tratamiento Arminiano del Pecado Original», Miley niega abiertamente la doctrina. Aboga por la coherencia en sus filas. Arminio, Wesley, Fletcher, Watson, Watts, Pope y Summer, casi todos enseñan la culpabilidad universal, pero tienen que armonizarla con el principio arminiano determinante. «Una condenabilidad nativa común es en sí misma demasiado agustiniana para cualquier lugar coherente en la doctrina arminiana».[52] Si el arminiano sostiene con el calvinista que todos los hombres están bajo el pecado, entonces no tiene derecho a evadir la cuestión de cómo Dios podría haber tratado con la raza humana simplemente afirmando que ha hecho expiación universal por el pecado. Esto es lo que generalmente se ha hecho. Miley se encontraría con el calvinista cara a cara. Los propios calvinistas se están avergonzando un poco de su doctrina de la condenación infantil, así que «parece que ya es hora de que los arminianos se avergüencen de la doctrina de la condenación infantil universal».[53] Parece que Miley tiene la lógica de su parte. Si afirmamos la culpabilidad universal y aun así no cedemos nada a los principios de elección y reprobación, debemos o bien negar nuestra primera afirmación o, a expensas de la coherencia, rehuir la cuestión del merecimiento del hombre y refugiarnos en el objetivo de una expiación universal.
Miley ha logrado aproximar bastante a Adán y a la humanidad posterior. Ni él ni nosotros somos por naturaleza enteramente santos ni culpables. La necesidad de una epistemología claramente cristiana queda prácticamente excluida porque todos somos uno. De ahí que los argumentos de Miley a favor de la revelación, como los de Watson, no distingan entre la necesidad de la revelación en general y la necesidad de la revelación redentora. En el curso de la argumentación difiere de Watson porque sostiene que la idea de Dios es innata y, por tanto, concede gran valor al argumento a priori para la existencia de Dios, mientras que Watson cree en la validez del a posteriori solamente. Pero su apelación es a la misma conciencia general del hombre, una vaga conciencia no existente que incluye a Adán, al hombre no regenerado y al regenerado. Tal procedimiento viola todo método filosófico apropiado. No podemos suponer una unidad o similitud general de la conciencia. Debemos examinar la naturaleza de la conciencia de Adán, del hombre regenerado y del no regenerado lo mejor que podamos. Si no lo hacemos, podemos alegar validez universal, pero solamente quedará en el aire. No puede haber validez sólo para la conciencia.
Al no ser fiel al principium speciale, el arminianismo no necesita una epistemología cristiana. Tampoco tiene fundamento para ella si fuera consciente de necesitarla. Su individualismo extremo y su énfasis en el libre albedrío dotan al hombre de tanta independencia que Dios debe ajustar sus planes según las acciones del hombre y no puede asegurar una validez universal, y el hombre, aunque tan independiente, sigue siendo una criatura, de modo que no podemos esperar que pueda hacer más.
Cuando llegamos a O. A. Curtis encontramos que es completamente arminiano en lo que se refiere a su individualismo, pero ha dejado muy atrás todas las felices inconsistencias evangélicas que todavía se aferraban al arminianismo más antiguo. Curtis busca actualizar el principio arminiano y quiere situarse en la cúspide de la filosofía moderna. Reconoce la influencia de Whedon, Carlyle, B. P. Bowne y Martensen. Su posición parece haber sido más profundamente influenciada por el personalismo de B. P. Bowne. ¡Personalismo! Es una palabra con la que conjurarse. El dobladillo de su vestidura lo hace a uno entero. «La autodecisión es el rasgo más importante de todo el proceso personal por la sencilla razón de que es la culminación».[54] Ninguna decisión que no sea la fruición más madura de una personalidad completamente consciente de sí misma puede, estrictamente hablando, considerarse moral. La personalidad experimentada, la conciencia completa por sí sola, puede ser la base de la apelación. No nos extenderemos mucho sobre su punto de vista. Lo esencial está ante nosotros. El hombre ni siquiera es responsable de su carácter individual con el que nace, pero si lo asume cuando adquiere conciencia de sí mismo, entonces se convierte en responsable. El hombre es moralmente débil porque «no puede organizarse sobre su intención principal». Hay miedo en su alma. «Su sentido intuitivo de pertenencia a lo sobrenatural le domina». Por lo tanto, la «ley moral misma debe transformarse en un amigo personal».[55] Esta transformación el hombre puede efectuarla por sí mismo. El hombre puede tratar la situación con originalidad. «El hombre teme naturalmente lo sobrenatural dondequiera que lo encuentre, pero como es una persona libre puede hacer una cosa mayor que crear un argumento arbitrario, puede dominar su miedo mediante una empresa de confianza. A esta empresa personal la llamamos fe».[56] Así el hombre se vuelve religioso. Necesita la unión personal con lo sobrenatural. «La religión tiene por objeto ayudar al hombre a alcanzar la vida moral más elevada».[57] Activamente como persona, pasivamente como individuo, el hombre se satisface en Dios y la respuesta a este compromiso de sí mismo es «una envoltura del hombre por la vida divina».[58] Hermosas palabras éstas, si tan sólo uno estuviera autorizado a darles verdadero significado. Con Curtis se ha convertido claramente en una cuestión de autosugestión; el naturalismo puro y simple aparece en cada página. Curtis todavía puede hablar de una necesidad de revelación, pero es una necesidad sólo para nuestro consuelo y comunión con Dios. La necesidad de justicia, de la que habla, no tiene nada que ver con el pecado, sino que la necesidad es de una justicia como desarrollo de nuestra personalidad moral. Queda claro de inmediato cuán totalmente subversiva es esta posición evangélica. Con todo su énfasis en lo personal, no ha satisfecho la más personal de las necesidades, una validez universal. Su presentación, tan vibrante de vida aparente, es, después de todo, la mímica de una marioneta electrificada.
Concluimos que el arminianismo, como forma de evangelicalismo, no puede ser plenamente fiel al principium speciale ni al teísmo, puesto que Curtis ya no considera realmente el principium speciale, ni puede, en vista de su individualismo, prestar apoyo a la enseñanza de las Escrituras.
Capítulo 7: Epistemología reformada en general; la conciencia adámica
Pasando ahora a la forma de epistemología cristiana que consideramos más satisfactoria, ya sabemos, por la norma de crítica empleada en los capítulos anteriores, que el punto de vista reformado tiene la pretensión de ser el único que ha hecho mayor justicia al principium speciale. «El calvinismo es el teísmo hecho a sí mismo». Esta, como tantas otras, fue una declaración profunda y exhaustiva del Dr. Warfield. Únicamente el calvinismo, con su doctrina de la total dependencia del hombre de Dios, una dependencia que es absoluta y que, sin embargo, no viola, sino que pone de manifiesto el verdadero ejercicio de las facultades humanas, sólo el calvinismo podía desarrollar una teología y una filosofía verdaderamente bíblicas. Solamente el calvinismo, con su teología del pacto, podría hacer de Dios la categoría interpretativa de toda la realidad, y así ofrecer la necesaria validez universal. Sólo el calvinismo podía ofrecer una metafísica sobre la que construir una epistemología válida. Lo mismo ocurre con el principium speciale. Únicamente el calvinismo, con su doctrina sobre la naturaleza del hombre y la imagen de Dios en el hombre, hizo justicia a la influencia noética del pecado. Sólo el reconocimiento pleno y abierto de la pérdida de la imagen de Dios en sentido estricto por el pecado, y de la conservación de esa imagen en sentido amplio por la gracia común, podía abrir el camino para una valoración de la influencia del pecado sobre la conciencia del hombre que no la sobreestimara ni la subestimara.
El mismo reconocimiento preparó también el terreno, creo yo, para un tratamiento de nuestro tema que tiene una gran ventaja metodológica sobre cualquier otro. A través de él aprendemos a distinguir entre los diversos tipos de conciencia. Esto, a su vez, nos ofrece la única base sobre la que puede proceder una discusión fructífera de nuestro tema. Porque, y esto creo que es una proposición inconvertible, el Dios que habló a Adán y a través de él a todos los hombres es el fundamento del conocimiento humano.
Esta afirmación puede parecer evidente y así lo creemos. Sin embargo, es un principio metodológico ignorado y violado con mucha frecuencia. Hemos visto que cada obra del contingente arminiano estaba viciada por el descuido de distinguir un tipo de conciencia de otro. El arminianismo, con todos sus argumentos a favor de la revelación y la inspiración, se dirige a una conciencia general no analizada y asumida gratuitamente, la cual, si se admite la influencia noética del pecado en cualquier grado, no existe en ninguna parte. Cualquiera que reconozca que el pecado ha tenido algún contacto con la conciencia humana se impone a sí mismo la obligación, antes de dar un paso más, de investigar el alcance de la influencia que el pecado ha ejercido. Si no investiga esta influencia, todos sus argumentos quedan en el aire. Su argumento es entonces para una validez universal flotando en alguna parte, como la paloma de Noé, sin encontrar lugar para el hueco de su pie. Sí, quizá siga siendo válido hablar de una conciencia general, o al menos de un elemento que todos los tipos de conciencia tienen en común. Pero no podemos suponerlo acríticamente. Si encontramos un elemento común debe ser porque lo buscamos en las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento.
No sostenemos que los teólogos reformados hayan sido igualmente afortunados en la aplicación de este principio. Hablando en general, sin embargo, han sido conducidos, en la naturaleza del caso y debido a sus principios fundamentales, a desarrollar su discusión más fructíferamente que otros. Esto se hace evidente al examinar la literatura apologética publicada. La apologética reformada examina críticamente qué poder de influencia deben tener sus argumentos para los diversos tipos de conciencia. Puede haber diferencias de opinión en cuanto a la naturaleza exacta de los tipos de conciencia y, por tanto, puntos de vista divergentes sobre la naturaleza de la apologética, pero todos admiten que hay que tener en cuenta estos diversos tipos de conciencia.
Nunca insistiremos demasiado en esta característica tan importante de la epistemología reformada. Sobre la base de la filosofía no-revelacional puede haber una disputa sobre el lugar de la epistemología en relación con la metafísica. Algunos sostienen que no pueden estudiarse por separado. Otros, y parece que, con más razón, sostienen que hay un nivel epistemológico irreductible en el que los problemas filosóficos deben discutirse en la medida de lo posible antes de verter consideraciones metafísicas más últimas. Pero sea como fuere, para el cristiano la validez es siempre la primera consideración. El conocimiento de la mera existencia de Dios no le ayuda ni siquiera un poco, si no sabe que su relación con el Dios de la Biblia es como debe ser, la fuente de nuestro conocimiento de Dios y de sus obras entre los hombres.
Concedido esto, es igualmente importante que distinga entre: (1), la conciencia de Adán (2), la del no regenerado, y (3), la del hombre regenerado. Si la validez es siempre la primera consideración, para mí es la validez mi primera consideración. De ahí que la pregunta sea, ¿qué es válido para mí? ¿Qué tipo de conciencia es la mía? ¿Cómo se distingue de otros tipos?
Esto nos lleva a una segunda consideración metodológica de igual importancia. En nuestra comparación de los diversos tipos de conciencia debemos partir de la conciencia regenerada. Esto puede no parecer tan evidente como nuestra primera proposición, pero al reflexionar sobre ello se hará evidente que es un corolario extraído de la primera. Para mí, la validez debe y puede ser nuestro único punto de partida. ¿Hoy estoy convencido de la validez universal? ¿Cómo he llegado a ello? Tal vez pueda rastrear los distintos pasos que me han llevado hasta aquí, o tal vez no. En cualquier caso, no puedo evitar hacer del momento presente mi punto de partida, desde el que miro hacia atrás. Si mi estado de conciencia actual es totalmente diferente del anterior, debo haber experimentado ambos antes de poder hacer una comparación. Además, si considero el presente como una forma superior a la anterior, no puedo dar una estimación correcta de lo superior basándome en lo inferior, sino que debo estimar lo inferior desde el punto de vista de lo superior. Debo situarme en la cima de la montaña si quiero ver una vista panorámica.
La fuerza de este argumento se aclara si observamos que la experiencia de la regeneración tiñe toda nuestra conciencia. «Era ciego, pero ahora puedo ver», resuena en toda la gama de nuestro pensamiento. El calvinista sostiene que la autoconciencia regenerada debe ser nuestro punto de partida. No nos referimos a la teoría hegeliana de la telaraña de la conciencia cuando hablamos de la conciencia regenerada como el verdadero punto de partida del hombre. Nuestra conciencia no crea la objetividad ni se erige en patrón de interpretación de la objetividad, sino que es la única que ha recibido la seguridad de la validez y, por tanto, la única que puede hablar de esa validez ante el mundo. Es un idealismo calvinista y genuinamente teísta por el que abogamos.
Nuestras proposiciones metodológicas no nos atan a un análisis subjetivo como tal. Por el contrario, nuestro punto de partida apunta de inmediato a la revelación redentora especial. Debemos utilizar las Escrituras como fuente de información sobre nuestra propia conciencia y sobre los demás tipos de conciencia. No estamos hablando ahora de los argumentos a favor del principium speciale. Todo lo que queremos decir es que con la experiencia de la regeneración en nuestros corazones nos volvemos inmediatamente a las Escrituras como nuestra fuente de información porque la regeneración implica que dejamos que Dios interprete la experiencia por nosotros. Cuando más adelante hablemos de la conciencia regenerada en distinción de las otras, tendremos que investigar esta apelación a las Escrituras más detalladamente. Por el momento solamente deseamos justificar nuestro método de procedimiento.
Es natural que comencemos nuestra revisión con un estudio de la conciencia adámica. Históricamente, ésta debe ser la primera y, además, la conciencia adámica es la conciencia esencialmente humana, si no tenemos en cuenta el pecado. Sin duda, Adán no era un teólogo sistemático. Sin embargo, es un hecho que Adán representa el tipo de conciencia humana en general. Su conciencia debe tomarse como patrón. A partir de ahí vemos cuál ha sido el resultado del pecado, vemos lo que el «hombre natural» puede encontrar en el camino de la validez. A continuación, lo que ha sido el efecto de la regeneración se convierte en el objeto de nuestra investigación. La conciencia adámica es la conciencia esencialmente humana que nunca se pierde y que subyace a los otros dos tipos de conciencia. Lo que entendemos por una conciencia «esencialmente humana» no es ese algo vago que suponen los teólogos arminianos. Es, más bien, un elemento que encontramos subyacente en ambos tipos actuales de conciencia, incluso después de que el pecado ha sido totalmente descartado. En esto difiere exactamente de lo que el arminiano quiere decir con su supuesta conciencia general. Nuestro punto de vista de que lo adámico es el prototipo de todas las formas de conciencia descansa sobre las doctrinas reformadas de la imagen de Dios y la gracia común. Aquí debemos asumir que éstas están válidamente establecidas o no podríamos avanzar en nuestro argumento. Sobre esta base, entonces, la imagen de Dios en el sentido más estricto que consiste en el verdadero conocimiento, la justicia y la santidad se pierde por el pecado, pero la imagen de Dios en el sentido más amplio que consiste en la racionalidad del hombre se conserva. Adán, el no regenerado, y el hombre regenerado tienen esta racionalidad en común.
En segundo lugar, sobre la base bíblica suponemos, como parte de ese prototipo general de conciencia, una confiabilidad del tipo más general. No discutiremos ahora si esta confiabilidad general es o no el efecto de un testimonio del Espíritu Santo, sino que simplemente declararemos el hecho que debe permanecer inamovible si el cristianismo ha de sostenerse. La confiabilidad de los sentidos y de los procesos intelectuales del hombre debe ser asumida o caeremos en el auto deterioro. En la autoconciencia damos con un «noúmeno»; no podemos negarnos a nosotros mismos. Esto se establece bíblicamente en la doctrina de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Dios es consciente de sí mismo y conoce todas las cosas; nosotros somos conscientes de nosotros mismos a su imagen; lo que está dentro de nuestro conocimiento es válido debido a nuestra creación a imagen de Dios.
Este hecho nos lleva inmediatamente a discutir las características más específicas de la conciencia adámica. Nos imaginamos a Adán en el Paraíso. «Creado a imagen de Dios» se convierte en la frase clave del conjunto. Creado a imagen de Dios, en primer lugar, en general; incluye su racionalidad general y la validez del conocimiento que entra dentro de su esfera.
Justo aquí me parece, en este nivel epistemológico irreductible, que debe resolverse la cuestión de la validez de los argumentos teístas-cristianos. El argumento no se refiere a la validez general de la conciencia; ésta se concede sobre la base de la creación del hombre en a imagen de Dios. Aun así, a menudo se lee una línea de argumentación que sostiene que la validez del argumento queda establecida si sólo se concede la validez de la conciencia. Esto es entremezclar las cuestiones y acusar al oponente de una posición extrema que no se sostiene. No conozco a ningún teólogo reformado que no conceda la validez general de la conciencia. Pero la cuestión está en el alcance de esa conciencia y en el método por el que recibe su conocimiento.
Antes de abordar estas cuestiones, debemos señalar otra fuente de confusión en la argumentación teísta cristiana. La cuestión de la validez de este argumento se discute a menudo sin la observación constante de nuestra proposición metodológica primaria, que debemos establecer para qué conciencia reclamamos su validez. Por ejemplo, un argumento teísta cristiano según el cual debe haber un Dios que premia lo correcto y castiga lo incorrecto podría no tener sentido para Adán. No solamente eso, debemos tener en cuenta de forma crítica la influencia noética del pecado antes de establecer la capacidad de carga de un argumento teísta cristiano. Hacer esto simultáneamente con una discusión del argumento teísta cristiano como tal es tratar dos cuestiones a la vez, lo que rara vez conduce a la claridad de pensamiento. En el caso de Adán nos enfrentamos a la cuestión como tal; después nos llega enturbiada por todo tipo de alianzas enredadas. Veámosla en su estado puro.
En primer lugar, ¿cuál era el alcance de la conciencia adámica? Esto es muy difícil de determinar y nos atreveríamos a decir que, debido a esta dificultad, los argumentos a favor y en contra de la validez de los argumentos teístas no pueden ser demasiado positivos. La carga de la prueba corresponde aquí a quien desea establecer su validez. Debe afirmar y probar que el conocimiento de Dios llegó de inmediato en virtud de la creación (y la creación a imagen de Dios) al ámbito de la conciencia adámica. Hemos visto que es un hecho que la idea de la creación a imagen de Dios no prueba por sí misma el punto, porque eso puede, a lo sumo, establecer la validez de la conciencia, pero no su alcance. Así pues, la cuestión se centra en la noción de creación.
Se puede argumentar que la creación es obra de Dios, por lo que Dios debe estar detrás de la creación. ¿Podía Adán razonar así? Suponiendo que no pudiera hacerlo de otro modo, la pregunta sigue en pie: ¿qué clase de Dios debe estar detrás de la creación? La relevancia de esta pregunta se hace evidente cuando reflexionamos que no podemos estar satisfechos con nada menos que un Dios eterno que no tiene ninguna conexión necesaria con el universo; el Dios revelado a través de Cristo en las Escrituras.
Así pues, la cuestión se centra una vez más en la noción de espacio y tiempo. El profesor Flint, quizás mejor que cualquier otro pensador no bíblico, reconoce este hecho en su «Agnosticism» y se da cuenta de que nuestra aceptación o rechazo de su argumento teísta se mantendrá o caerá con nuestra aceptación o rechazo de su punto de vista del espacio y el tiempo. El hombre ha sido creado en el medio del espacio y el tiempo. Si queremos mantener aquí la validez del argumento teísta cristiano, debemos tratar de llevar el conocimiento válido de Dios al alcance de la conciencia por uno de estos dos métodos. Debemos adoptar la posición de que el hombre, aunque vive y respira en el medio del espacio y el tiempo, no sólo es receptivo a la revelación de un conocimiento superior, sino que puede positivamente, sin tal revelación, alcanzar un conocimiento universalmente válido de este absoluto no temporal. O, si al probar este pasaje vemos la señal de peligro kantiana de «¡puente caído!», volvemos atrás e intentamos otro camino, que nos lleva a una posición en la que mantenemos que el tiempo y el espacio son un medio de conexión necesario entre Dios y el hombre. En la primera posición, asumimos que el tiempo se concreta con nosotros como una condición de la existencia, pero que podemos superarlo con nuestros pensamientos sin la luz de la revelación. En la segunda posición, el tiempo y el espacio no se concretan con nosotros, sino que son formas independientes en las que vivimos, formas que están en conexión necesaria con la eternidad de Dios.
¿Cómo puede una criatura de espacio y tiempo tener nociones válidas de un ser eterno? Sobre esta base, la eternidad no se concibe ni siquiera como una presencia eterna, es decir, como un medio que solamente comprende el tiempo, sino como una categoría de naturaleza totalmente distinta del tiempo. El tiempo es entonces real para Dios porque lo ha concretado con el mundo, pero es real para Él en un sentido diferente que para el hombre. El hombre está limitado en el tiempo y el espacio; Dios no sólo está presente en todo el tiempo, y todo el tiempo presente para Él, sino que el tiempo sólo tiene realidad como creado por Dios fuera de Él, y no es una forma de su existencia. Sobre tal noción de la relación del espacio y el tiempo con el modo de existencia de Dios, es difícil ver cómo el hombre puede llegar a la posible validez de cualquier cosa más allá del espacio y el tiempo, excepto a través del medio de la revelación.
Contra la segunda posición, puede alegarse que concebir el tiempo como necesariamente relacionado con la eternidad no puede en modo alguno hacer justicia a esta última. Es lo que debe hacer toda filosofía no-revelacional. Debe interpretar a Dios y al hombre en la misma categoría. El espacio, el tiempo y el cambio constituyen para ella elementos irreductibles de la experiencia que es vano tratar de analizar. Tal es al menos la posición de gran parte de la filosofía moderna. O si el espacio y el tiempo se analizan más, únicamente se intelectualizan, lo que no ayuda en nada, porque Dios y el hombre siguen perteneciendo a la misma categoría. Así pues, la dificultad para el tipo de visión del espacio y el tiempo que mantiene el segundo punto de vista es librarse de crear a Dios a imagen del hombre en lugar de al hombre a imagen de Dios.
Si puede parecer dudoso que el hombre pueda obtener así la validez, podemos preguntarnos qué alternativa posible existe. Parece que una posición posible de mantener sería decir que el hombre en el momento mismo de la creación recibió una revelación sobrenatural. Por revelación sobrenatural no entendemos una revelación especial pre redentora, sino, incluso más allá, una revelación sobrenatural que tuviera referencia solamente a esta vida. La revelación especial sobrenatural pre redentora debía revelar la voluntad de Dios para la vida del hombre más allá de este mundo y cómo obtenerla. Pero podría sostenerse que, además de eso, también era necesario que Dios se revelara sobrenaturalmente para que el hombre pudiera conocerse a sí mismo y a Dios y su relación correctamente. Adoptar tal posición parecería ser el resultado necesario de la primera visión de la naturaleza del espacio y del tiempo antes mencionada. Si el espacio y el tiempo se concretan con el hombre, y Dios no está necesariamente relacionado con ellos, sino que la eternidad en la que Él habita es una categoría totalmente diferente del tiempo, cuya existencia misma parecería estar más allá de la comprensión de las criaturas espacio-finitas, entonces se hace necesario que Dios se revele al hombre si el hombre ha de tener conocimiento de Él en absoluto.
Ahora bien, me parece difícil determinar cuál de estas dos posturas es la correcta. Puede decirse que es una cuestión puramente hipotética. Esto puede ser dicho por aquellos que hacen mucho de los argumentos teístas cristianos. Dirán que el hombre nunca ha existido sin un conocimiento de Dios y que ese mismo hecho prueba la validez de su conocimiento. Pero hemos visto que la cuestión de hecho no resuelve, por sí misma, la cuestión del método. Porque otros sostienen igualmente que la revelación también ha sido siempre un hecho. Pero decir que por lo tanto la cuestión es puramente hipotética es olvidar que está destinada a convertirse en una cuestión de importancia cuando se discuten las influencias noéticas del pecado. Si la imagen de Dios en sentido amplio incluye la capacidad de razonar desde el hombre hasta Dios, entonces esa capacidad permaneció, al menos hasta cierto punto, en la conciencia no regenerada del hombre. Si ni siquiera Adán pudo subir al cielo a menos que la escalera descendiera hasta Él, entonces el hombre natural tampoco podrá hacerlo. Para escapar de la primera alternativa se podría decir que, aunque la imagen de Dios en el sentido más amplio se deja al hombre no se le deja intacta, de modo que, aunque Adán pudiera razonar de hombre a Dios, quizá el hombre de hoy no pueda. Por otra parte, para escapar a la segunda alternativa hay que afirmar la verdad de lo que nos informa el relato del Génesis: Dios creó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su nariz aliento de vida.
Pero ahora la segunda consideración en la discusión de la conciencia adámica es la imagen de Dios en sentido estricto. Consiste en el verdadero conocimiento, la justicia y la santidad. Por supuesto, únicamente nos interesa la implicación puramente epistemológica de estos términos. En virtud de la imagen de Dios en sentido estricto, el hombre toma conciencia de su verdadera relación con Dios. Le da validez universal; tiene verdadero conocimiento de Dios. ¿Pero cómo? He aquí, al parecer, uno de los problemas más desconcertantes de la epistemología reformada. Hemos visto que nuestra visión del espacio y del tiempo tenía que determinar si concebíamos a Adán como capaz o no de razonar con Dios. Hemos hecho la distinción entre la validez de la conciencia formal y materialmente, y mantenido sobre esa base la posibilidad de sostener la opinión de que, aunque en virtud de la imagen de Dios en sentido amplio se da la validez del conocimiento formalmente, no así materialmente, de modo que el discurso verbal pre redentor de Dios es básico para un conocimiento válido de Dios. Se nos dice que el hombre fue creado a imagen de Dios. ¿Significa eso que, por tanto, también tuvo de una vez el contenido del verdadero conocimiento de Dios? ¿O será necesario que aquí también hagamos una distinción entre validez formal y material? Parece haber al menos un argumento de peso a favor de ello, y es la necesidad de explicar el hecho de la revelación sobrenatural especial pre redentora. Dios habló al hombre a través de todos los árboles del jardín; eso, si nuestra distinción anterior es correcta, fue una revelación general sobrenatural pre redentora. Dios habló también al hombre por medio del árbol de la vida. A través de ese árbol de la vida, Dios describió al hombre una gloria aún mayor de la que ya disfrutaba en el Paraíso, a condición de obedecer. Es notable que en el concomitante verbal concedido al hombre, Dios no habla de un reino superior destinado a ser posesión del hombre. Se limita a imponer la obediencia. El discurso de esa vida superior debe venir a través del árbol mismo. A través de él viene una revelación especial sobrenatural pre redentora; a través de los otros árboles una revelación general sobrenatural no solamente pre redentora, sino no redentora. Debemos preguntarnos aquí, si el hombre en virtud de su creación a imagen de Dios conoció el contenido primero de un conocimiento de Dios en general y luego del propósito de Dios con él para el futuro en particular, ¿cuál era entonces la función de ambos tipos de revelación? Que el conocimiento de una vida superior viene a través de la revelación es evidente por el hecho de que el árbol de la vida está en el paraíso. Por lo tanto, ¿no está justificado distinguir entre validez formal y validez material en el caso de la imagen de Dios en sentido estricto, al igual que en el caso de la imagen de Dios en sentido amplio? La una se basa en la otra. Por la imagen en sentido amplio el hombre estaba seguro de que la revelación general que le hablaba era válida. Sobre esta base, por medio de la imagen en sentido estricto, el hombre tiene la certeza de que el contenido de la revelación especial pre redentora es verdadero.
Hemos introducido esta discusión y estas distinciones para intentar aclarar la cuestión de la validez independientemente de la influencia del pecado. Parece que al menos una parte de la falta de claridad en cuestiones de apologética y epistemología en general se debe al fracaso de un análisis completo y exhaustivo de la conciencia adámica. Hasta que no alcancemos un cierto grado de claridad en este punto, no podremos avanzar mucho en ninguna otra fase de nuestro problema. Pero está tan claro que, por muchas divergencias que pueda haber en los detalles, la teología reformada en su conjunto acepta la validez del conocimiento en general. El hombre tiene un conocimiento válido de la realidad. Dios, la fuente de su ser, es también la fuente de su conocimiento y en ello radica su validez. Y aquí debemos dejar a Adán en el paraíso; hasta que veamos el árbol de la vida a ambos lados del río de la vida, dando su fruto cada mes para la sanidad de las naciones.
Capítulo 8: Epistemología Reformada – Conciencia No Regenerada
El antiguo arminianismo afirmaba creer en la depravación total, pero como dijo Miley, su doctrina de la expiación universal era inconsistente con ella; el arminianismo tuvo que renunciar a una u otra y eligió dejar de lado la depravación total. El calvinismo la ha sostenido, la sostiene hoy y la sostendrá a menos que se niegue a sí mismo. El pecado ha pervertido la voluntad y oscurecido el intelecto. «Por este pecado cayeron de su justicia original, y de la comunión con Dios, y así llegaron a estar muertos en el pecado, y completamente contaminados en todas las facultades y partes del alma y del cuerpo». Así resume la Confesión de Fe de Westminster el resultado del pecado. «Totalmente contaminados en todas nuestras facultades»; es una frase fuerte, y aún no demasiado fuerte cuando vemos las diversas declaraciones bíblicas reunidas en un todo.
No es nuestro propósito revisar la exégesis que Calvino o cualquier otro haya dado. Entendemos que las Escrituras son muy explícitas en sus declaraciones sobre los horribles efectos del pecado. Los efectos noéticos se resumen generalmente con el término «oscurecido». El entendimiento ha sido oscurecido. La Confesión de Westminster dice que el pecado «contaminó por completo nuestras facultades». Esa es una frase espléndida y comprensiva. Toma las facultades en conjunto. Podríamos decir que toda la conciencia ha sido contaminada. Cuando lo expresamos así, nos protegemos de inmediato contra cualquier falsa separación de las facultades; ahí radica una de las mayores debilidades de muchas discusiones sobre la revelación y la inspiración. En un capítulo anterior vimos que tanto Watson como Miley creían que el intelecto está prácticamente intacto por el pecado y puede ver y verá la verdad cuando se le presente, aunque la voluntad se resista. Tal separación de facultades el calvinista nunca puede condonar. La oscuridad del intelecto y la perversidad de la voluntad habitan en la misma casa; no son sino aspectos de la misma conciencia. Nunca insistiremos demasiado en esto. No es el anti intelectualismo lo que nos lleva a hacerlo, sino la oposición a un falso intelectualismo.
Por supuesto, de ello no se deduce que el intelecto quede arrinconado. Incluso Kuyper, con su insistencia en una doble ciencia, la de la conciencia no regenerada y la de la regenerada, permite un triple territorio en el que la cooperación formal entre ambas es posible porque el intelecto opera de la misma manera en ambas. El primero es el de la física en la medida en que sólo concierne a la computación. El segundo, el de la vertiente somática de las ciencias del espíritu, como la psicología, etc., porque también en ellas hay mucho trabajo intelectual por hacer que no necesita interpretación. La tercera es la lógica. «Door het feit der zonde is namelijk de formeele arbeid van het denken niet aangetast, en uit dien hoofde brengt de palin genesie in dezen denkarbeid ook geen verandering teweeg. Er is niet tweeèrlei, er is slechts éene logica» (Porque el hecho del pecado no afecta el trabajo formal del pensamiento, y por eso la génesis de Palin no produce ningún cambio en este trabajo del pensamiento. No hay dos tipos, solo hay una lógica).[59] No sé cómo Kuyper armoniza esto con su posterior y continua insistencia en la total incapacidad del hombre para ver la verdad. ¿No se han debilitado los poderes de la lógica? Kuyper confunde aquí dos cosas. Para establecer que no hay más que una lógica para el regenerado y el no regenerado no necesita haberse refugiado en la afirmación de que el poder formal de la lógica no ha sido tocado por el pecado. Podría haber admitido que el pecado ha debilitado los poderes formales de la lógica y que se encuentran en esta condición debilitada en ambos tipos de conciencia. Kuyper separa aquí indebidamente las facultades.
Con esta posición general de que el pecado afectó a la conciencia en su conjunto, concuerda plenamente la opinión reformada de que el hombre perdió la imagen de Dios en sentido estricto. En el paraíso el hombre tenía verdadero conocimiento, justicia y santidad. Desde su caída en el pecado el hombre no tiene nada de esto. Hablar a este respecto de «rein noetische Momente» (puros momentos noéticos), como quiere Francke, violenta de nuevo la unidad de la conciencia. Nos ocupamos sobre todo de la validez, del conocimiento que el hombre tiene de Dios. Pero solamente nos interesa ese tipo de conocimiento que es vida eterna.
Supongamos entonces que después de la entrada del pecado el hombre todavía pudiera conocer a Dios intelectualmente, pero no moral o espiritualmente. Ni siquiera puede conocer intelectualmente a Dios como Él es en verdad. Ha perdido el verdadero conocimiento. La validez en cualquier significado rico del término ha desaparecido. Cuando el hombre no regenerado especula sobre Dios y habla de lo sobrenatural, ¿ve entonces «destellos» del verdadero Dios o es un espejismo de su propia invención? Si decimos lo primero nos encontraremos ante el dilema de cómo un pequeño conocimiento del Dios verdadero puede no llegar a ser un conocimiento pleno. ¿No transformará lo temporal cualquier tipo de contacto con lo eterno? ¿Acaso el Espíritu Santo toca con la punta de su ala y aun así deja a los hombres muertos en pecados? En la mayor parte de la filosofía tenemos la conciencia no regenerada buscando, estirando, anhelando la validez. La filosofía antigua la buscaba en la conceptualización de toda experiencia. La filosofía moderna ha criticado a la antigua por su abstracción. Pero pronto vemos que toda crítica de la filosofía moderna a sus predecesores puede ser devuelta a ella. Toda filosofía debe ser, en la naturaleza del caso, exclusivamente analítica. El problema de Kant sobre la posibilidad de juicios sintéticos a priori nunca podrá resolverse. Toda filosofía es una subsunción bajo principios que deben ser válidos para todo tipo de experiencia. Incluso cuando, con Kant, el espacio y el tiempo son ultimidades de la conciencia, el terreno sólo se desplaza de lo exterior a lo interior y todo se intelectualiza de nuevo. Lo dado de la experiencia, ya sea para los griegos o para los modernos, es todo último y la mente no puede liberarse de tal creencia. Los hechos de la conciencia son últimos. Su propio juicio es último. Ordena estos últimos y tendrás la filosofía. Por necesidad siempre quedará una αναγκη irreductible. Ni Aristóteles ni Kant encuentran la diferencia irreductible entre hecho y valor en el nivel epistemológico. Lo que es universal y, por tanto, lógicamente válido, es para ellos también real. Podemos decir lo mismo, con ligeras modificaciones, de toda la filosofía no-revelacional. Aquello que parece válido para la conciencia finita, es decir, aquello que cae dentro de sus categorías, es real y sólo eso es real.
Lo que la filosofía nunca puede darnos como cristianos es que experimentemos las suposiciones mismas de la experiencia a través del Espíritu Santo que nos dan certeza. La filosofía nunca puede llegar a una deducción genuina de las categorías. La deducción de Kant fracasó porque tuvo que recurrir a lo empírico y no pudo sostenerse en lo puramente lógico. Así, toda deducción filosófica debe fracasar porque sus alas no llegan al cielo.
Lo observamos en la noción moderna del tiempo. En general, se considera que el tiempo es un dato último de la experiencia. La filosofía moderna protesta contra la conceptualización de lo último por los griegos. El tiempo no debe explicarse discretamente como una división entre pasado y futuro porque eso acaba por destruirlo. El tiempo se experimenta continuamente. El significado del pasado y del futuro se concentra en el presente. Como una bola de nieve que se recoge, tomamos nuestra experiencia pasada y miramos hacia el futuro, donde la posibilidad de la experiencia espiritual es tan grande que, tal vez, necesite una secuencia temporal sin fin para expresarla. Se dice que el significado primario del Nuevo Testamento, cuando habla del cielo, es este concepto semi intemporal de experiencia espiritual tan lleno de significado. La muerte no es el fin de la experiencia, sino que ella misma no es más que una experiencia, como la vida no es más que una; todo el ser no es más que un episodio. Pequeñas olas sobre grandes olas y grandes olas sobre un océano, tal es la relación del tiempo y la eternidad. Dios, que concentra en sí mismo toda la experiencia de todas las personalidades finitas, tanto del pasado como del futuro, es, desde este punto de vista, eterno en un sentido más amplio que el hombre, pero esencialmente en el mismo sentido.
Vemos que la filosofía no-revelacional debe permanecer siempre analítica en su a priori y a posteriori en su síntesis; nunca puede ir más allá del nivel aristotélico. Sin duda, la filosofía moderna, en algunas de sus fases, intenta resolver la cuestión de la validez en el «nivel epistemológico» antes de pasar a las cuestiones metafísicas finales. Pero no lo consigue. Hizo un intento desesperado por seguir el método correcto, pero fracaso, no podía ser de otra manera. Su epistemología identifica lo finito y lo infinito al principio de su pensamiento y, por tanto, debe hacerlo al final. Su relación temporalidad-eternidad debe ser siempre de tipo platónico, el tiempo es una imitación de la eternidad. La generación eterna del mundo es la consecuencia natural.
La imagen de Dios en sentido estricto ha desaparecido. El hombre perdió con ello su πιστις, esa receptividad de espíritu por la que aceptaría la revelación de Dios como válida. Cambió el terreno de validez de lo divino a lo humano. Su espíritu se negó a ser receptivo y activo. Cualquier cosa, para ser considerada objetivamente válida, debe ser en adelante producción del espíritu humano. Ha habido toda clase de realismos que han protestado precisamente contra este tipo de cosas. No estoy hablando de ligeras vibraciones en la gran corriente o de desarmonías dentro de la familia de pensadores no-revelacionales; los estoy tomando como un todo. Y entonces un idealismo de espejismo auto generador sigue siendo su tipo general. Ninguna forma de filosofía puede admitir una revelación sobrenatural de ningún tipo; lo finito debe seguir siendo siempre su norma.
Este es, en mi opinión, el significado noético de la frase que resume la enseñanza del Nuevo Testamento sobre el tema, a saber, la enemistad contra Dios. Que no siempre veamos manifestarse un odio abierto o veneno se debe en parte a que en esta esfera predomina el intelecto y retrocede la voluntad. Pero el hecho es que todas las facultades están contaminadas. Todas las propensiones del hombre están alejadas de Dios. El hombre da la espalda a Dios; lo que queda de visión en él mira hacia otro lado.
Esta actitud se revela mejor cuando el principium speciale es el objeto de discusión. En este principium speciale se le sugiere al hombre que su propia base de validez no es sólida. El principium speciale ofrece la restauración de la validez original basada en el verdadero conocimiento que el hombre tiene de Dios, pero viene en forma externa, es decir, ante el hombre en las Escrituras y el hombre en su conciencia. Viene con la exigencia de que reconozcamos que todos nuestros propios intentos de validez no sólo son infructuosos y vanos, sino impíos. ¿Cuál es el resultado? La conciencia finita no puede y no quiere reconocer que su oro es falso, aunque reluciente y su colirio sólo enceguecedor. Metodológicamente, sigue cometiendo el error de insistir en la cuestión metafísica antes de haber resuelto la epistemológica. Para él, la revelación especial no puede ser un factor que exija una seria consideración. Concedido que…[60] permite al hombre llegar a una posición de poder seguir completamente un argumento teísta depende, como hemos visto, no solamente de nuestra concepción de la influencia del pecado en la mente, sino también de la cuestión previa del alcance, extensión y modo del conocimiento original de Dios por el hombre. No reabriremos aquí esta cuestión. En esta coyuntura debemos afrontar el problema de la posible influencia del pecado sobre «la imagen de Dios en sentido amplio». Es un hecho histórico que ningún filósofo ha llegado al punto de vista del teísmo bíblico basándose únicamente en consideraciones filosóficas. Esto puede deberse al hecho de que el conocimiento de Dios no estuvo al alcance del hombre, al principio, excepto a través de la revelación. Y mientras no hayamos tomado una posición definida sobre esta última cuestión, no podremos tomar una posición definida sobre la cuestión de si tal vez el pecado ha influido en la «imagen de Dios» en un sentido más amplio, de modo 0que, aunque en virtud de la creación podía llegar a conocer a Dios, ahora no puede.
¿Cómo explicar entonces la posición teísta general que muchos asumen? Incluso desde el punto de vista extremista de que, en primer lugar, el conocimiento de Dios no estuvo originalmente al alcance del hombre y que, en segundo lugar, aunque lo hubiera estado, el pecado lo habría contaminado, la posición teísta puede explicarse sobre la base de los «vislumbres», las «chispas». Si el hombre no las tuviera, sería un verdadero demonio. Las facultades de la lógica, aunque muy debilitadas, siguen siendo suyas. Puede especular sobre la relación objeto-sujeto y sujeto-sujeto como implicando algo personal sobrenatural. Y como su voluntad también participa de estas «chispas», tiene el deseo de hacer estas especulaciones y deposita su confianza en ellas. Pero toda la estructura que erige no es un teísmo bíblico, sino general. Entre ambos hay una gran diferencia. El primero hace de Dios el punto de partida; el segundo hace del hombre su punto de partida para pensar en Dios, en el mundo y en sí mismo. Esto no es una afirmación demasiado tajante. El teísmo (por ejemplo, el de Andrew Seth o Josiah Royce) es diametralmente opuesto al teísmo de la Biblia. De ahí que concluyamos que las «ruinas» no son restos de la imagen de Dios en sentido estricto; son aspectos de la imagen de Dios en sentido amplio; dan amplia cuenta de lo mejor que el espíritu humano, al margen de la revelación redentora, ha producido.
Aquí podemos observar que no se comprenderá la doctrina reformada de la gracia común en todas sus implicaciones hasta que no se desarrolle más esta cuestión de la epistemología reformada en esta etapa. Fue y es la doctrina de la gracia común la que mantiene bien equilibrada la teología reformada. Le permite hacer justicia a lo que ha aparecido en suelo pagano sin identificarlo con el cristianismo. Hace una distinción tanto de calidad como de cantidad. A su vez, la epistemología debe prestar su servicio a la gracia común por la gracia recibida y aclarar aún más la implicación de esa doctrina.
El punto de vista reformado está aquí muy, inconmensurablemente muy por delante de cualquier otro sistema de teología. Ha permitido a las iglesias que se adhieren a ella tener una visión bien equilibrada del mundo. Especialmente nos ha permitido asumir tal actitud hacia el mundo que, por un lado, lo salvaguarda contra el anabaptismo y, por el otro, contra la conformidad con el mundo. No olvidemos esta ventaja. El metodismo evangélico, si se toma en serio, yerra del lado del anabaptismo. Así también una perversión de los puntos de vista de Kuyper, tal como la defienden Herman Hoeksema y Henry Danhof. Por otra parte, una conformidad mundial está siempre a la puerta. Así que hoy debemos ser plenamente conscientes de las implicaciones de la epistemología para la doctrina de la gracia común.
Y ahora que hemos seguido el resultado del pecado sobre la conciencia adámica, y hemos visto a la conciencia no regenerada en acción, intentando en vano alcanzar la validez, debemos, finalmente, volver a una consideración de la conciencia regenerada y ver si y cómo se obtiene la validez.
Capítulo 9: Epistemología reformada – La conciencia regenerada
Si nuestro análisis de la conciencia adámica y de la conciencia no regenerada no ha fallado, entonces tenemos una base para seguir discutiendo el tema.
La conciencia adámica sigue siendo el prototipo. La recreación se basa en la creación. Todos los teólogos reformados, sin excepción, han hecho de esto su base. Uno puede haber enfatizado el intelecto más que otro, pero juntos han insistido en que las facultades dadas por Dios al hombre no deben ser ignoradas, sino hechas los canales de operación por el Espíritu Santo. Todo tipo de misticismo que ignore cualquiera de las facultades humanas nunca encontrará un hogar bajo un techo reformado. La posición adoptada por algunos, de que el Espíritu Santo implanta la nueva vida inmediatamente en el hombre, no está fuera de armonía con esto, porque en ese caso las facultades siguen siendo los medios a través de los cuales esta nueva vida llega a la conciencia.
De este punto de partida se deduce que la conciencia regenerada es justo lo que su nombre significa; es la conciencia adámica liberada del pecado. Sin embargo, esto no abarca todo el significado. El pecado ha dejado sus huellas. La condición del hombre regenerado no ha alcanzado su estado; los efectos del mal permanecen en él. Pero no solamente hay efectos malos, también hay efectos buenos que resultan de la regeneración. En esto, la validez está ahora establecida para siempre.
Tal vez la mejor manera de llegar a una visión clara de lo que entendemos por la conciencia regenerada sea observarla en su crecimiento; el método y el contenido no pueden separarse. Si vemos el método a través del cual se destierra la influencia del pecado podremos comprender cuál debe ser la naturaleza de la conciencia misma.
Hemos visto que el hombre está muerto en el pecado, no meramente enfermo. Ni siquiera puede levantarse para recibir la medicina que necesita, como exigen el luteranismo y el arminianismo. La iniciativa debe venir de fuera. ¿Pero de quién? Nada menos que del Dios eterno en la tercera persona de la Trinidad. Ningún ser humano puede resucitar a los muertos; únicamente Dios. Sólo Dios puede restablecer la validez. Pero ¿por qué habría de querer hacerlo el Espíritu? Porque Dios en la segunda Persona de la Trinidad ha hecho una vez más el conocimiento de Dios no solamente posible a través de su obra redentora, sino también actual, y ahora envía a su Espíritu, para aplicar redención mediante la sangre y la justicia de Jesús a los corazones de los elegidos de Dios.
Antes de que podamos discutir la manera de la actividad del Espíritu Santo debemos, por lo tanto, estudiar primero la manera a través de la cual la validez objetiva vuelve a estar al alcance del hombre. Ya hemos dicho que es a través de la obra de Cristo. La encarnación y todos los actos del drama de la obra de Cristo son actos históricos. Los profetas de antaño, el simbolismo que le precedió, en fin, todas las líneas convergentes de hechos y palabras a través de las cuales se prefiguró al Cristo fueron fenómenos históricos. Esta manifestación histórica de la redención exigía la exteriorización de las vías a través de las cuales Dios daría conocimiento al hombre. En consecuencia, para que el hombre tuviera un conocimiento válido de Dios, sólo podía recibirlo a través de estos canales. El Espíritu Santo no le da ningún conocimiento de Dios, salvo el que se desprende de Cristo, tal como se revela en las Escrituras.
Dios y el hombre fueron totalmente separados por el pecado. No es como si el hombre pudiera vivir un momento sin la mano sustentadora del Todopoderoso. Satanás mismo es sostenido en la existencia por Dios. Pero, como ya se ha señalado, el hombre natural no tiene conocimiento válido de Dios. La encarnación reabre la posibilidad de una validez renovada. Sin el pecado la encarnación habría sido innecesaria. Por otra parte, la encarnación, como tal, no restablece la validez. Pues justo aquí entra en nuestra epistemología un factor forense que complica mucho las cosas y que, si ignoramos, nunca veremos la luz. La epistemología no regenerada ha ignorado este factor por completo. La epistemología romana, luterana y arminiana lo ha percibido vagamente, pero no le ha hecho justicia. El pecado es anarquía, es desobediencia. Esa anarquía debe ser eliminada y la obediencia renovada antes de que el conocimiento de Dios sea posible de nuevo. De ahí la necesidad de la crucifixión de Cristo, el Hijo del Hombre. Todas las olas de la ira de Dios sobre la humanidad apostata se derramaron allí, en la cruz, sobre el sustituto del hombre. La obediencia pasiva y activa de Cristo, la liberación del pecado y el derecho al conocimiento eterno de Dios para el hombre se suceden. Cristo, como segundo Adán, eligió vivir por la fe. Hizo de la voluntad de su Padre su norma y resistió a todas las tentaciones. He aquí en Él el tipo perfecto de la conciencia humana. Su conciencia, cuando se le planteó la elección de seguir a Dios o al yo, eligió a Dios. Con ello, la validez se eterniza y se moraliza. Murió en la cruz en nuestro lugar. Con ello no sólo se han eliminado todos los obstáculos a la validez, sino que ésta se ha actualizado.
Pero precisamente porque la obra forense de Cristo es la base de toda validez, no podemos alcanzar un verdadero conocimiento de la realidad a menos que seamos partícipes de esa justa relación forense que Él ha establecido entre Dios y el hombre. Por eso Cristo no puede ser sólo nuestro modelo. Su obra forense debe convertirse en la nuestra. Su obra forense sólo puede convertirse en la nuestra mediante la sustitución. No hay otro método posible. Si la validez pudiera ser, y hubiera sido establecida sobre cualquier otra base que la justicia forense de Cristo imputada al hombre, descendería a las tinieblas exteriores, donde el gusano no muere y el fuego nunca se apaga. Debemos ser justificados en Él si hemos de tener conocimiento de Dios, del mundo y del hombre.
Vemos de la naturaleza de la obra de Cristo, lo que debe y lo que será la naturaleza de nuestra validez si estamos en Él. La justificación sobre la base de la obra de Cristo es nuestro punto de partida. Cuando somos justificados, el pecado, como enemistad contra la ley, ha sido la ley. La puerta está abierta. La revelación de Dios puede derramarse en el alma; el hombre tiene por fin el verdadero conocimiento de Dios. Este conocimiento permanece para siempre, porque se nos ha imputado la obediencia activa de Cristo.
¿Cuál es, pues, el papel de la obra del Espíritu Santo? Es el Espíritu Santo quien nos da el nuevo nacimiento, para hacer la aplicación subjetiva de la redención objetiva de Cristo. El Espíritu nos hace uno con Cristo. Nos hace herederos de Dios y coherederos con Cristo. He aquí un hombre, no regenerado, el hombre natural, que odia a Dios y a su prójimo, y no menos a sí mismo. La única vía posible para un conocimiento válido de Dios es ahora a través de Cristo, tal como se revela en las Escrituras. La única base posible de la validez subjetiva del hombre es a través de la conciencia de que es uno con Cristo. Pero yo, como hombre natural, le he dado la espalda a Dios. Me he erigido en estandarte de mi vida. Por tanto, el Espíritu Santo debe darme la vuelta. Pero me resisto. No quiero reconocer que hay algo malo en mi norma de juicio. Me resulta especialmente odioso que los hombres señalen a Jesús y a la Biblia como mi única esperanza. Jesús es para mí, en el mejor de los casos, un hombre modelo, y la Biblia es una obra literaria histórica. Me jacto de tener validez, e incluso me sitúo sobre una base teísta; soy un idealista personal de elevado carácter moral. Si me ofrecieran la cruz de Cristo como objeto sobre el que especular, podría escucharlos. Pero la implicación de la cruz de Cristo es que el pecado ha tocado el núcleo de la personalidad del hombre, de modo que ni una pizca de él ha quedado intacta. De ahí que me exija que baje de mi pedestal de juez y deje que Dios me juzgue. Implica que debo arrepentirme y creer. Creer, eso es lo más difícil del mundo para el engreído corazón del hombre. Implica un cambio total de actitud mental. Implica una declaración abierta de bancarrota, lo cual es difícil de hacer para aquel que piensa que es rico y que tiene muchos bienes. Implica la actitud del millonario reducido a la pobreza, mendigando pan. Implica la actitud del hombre que se ahoga en el mar, extendiendo sus manos en busca de misericordia y seguro de perecer sin ella.
Es difícil determinar de qué manera el Espíritu Santo vence la resistencia del hombre. Los que insisten en que la fe es asentimiento a la evidencia sostienen que el Espíritu Santo opera inmediatamente después de la conciencia. Warfield ha escrito un artículo sobre la doctrina de Calvino acerca del conocimiento de Dios en el que informa a sus lectores que la opinión de Calvino acerca de la obra del Espíritu Santo era que Sus actos terminan conjuntamente con la actividad de la conciencia. El año pasado hice una reseña de ese trabajo en mi ensayo sobre «La voluntad en sus relaciones teológicas» y no la repetiré ahora. En su Middelijke en onmiddelijke Wedergeboorte (Renacimiento mediato e inmediato), Bavinck señala claramente que, en términos generales, los teólogos reformados han sostenido la regeneración mediata. Es decir, el Espíritu Santo se sirve de medios, como la predicación del Evangelio y la argumentación. Los «indicia» de la Divinidad están en la faz de las Escrituras, pero hay que quitar las escamas de nuestros ojos para que podamos ver lo que significan las Escrituras. Cuando la iluminación subjetiva del Espíritu Santo ha tenido lugar, vemos la divinidad de las Escrituras como el ojo físico contempla la blancura de la nieve. Kuyper ha patrocinado la idea de la regeneración inmediata, pero incluso entonces, al llegar a la conciencia de la fe, el creyente debe emplear sus facultades. Todos están de acuerdo, sin embargo, en que ya sea mediata o inmediata, es el Espíritu Santo quien toma la iniciativa en la regeneración.
El método empleado por el Espíritu para trasplantar de un tipo de conciencia al otro implica, por lo tanto, también un punto de vista definido de la apologética. No pretendemos entrar en una larga discusión de todo el material producido por los teólogos reformados que tendría relación con el tema. Habría que discutir los diversos ensayos sobre lo sobrenatural, la inspiración y la revelación que han aparecido en la Princeton Theological Review y en la Presbyterian and Reformed Review, así como otras obras de naturaleza similar y especialmente la obra de Kuyper sobre The Holy Spirit. Nos limitaremos a algunas observaciones generales, y a una nota sobre la escaramuza entre Kuyper y Warfield sobre este tema.
Todos están de acuerdo en que el Espíritu Santo debe convencer a los hombres de la necesidad y actualidad del principium speciale. Que el punto de vista de Warfield sobre la naturaleza de la apologética, tal como se expresa en su artículo de la Schaff-Herzog Encyclopedia sea coherente con este punto de vista puede considerarse, como mínimo, discutible. Él habla de la apologética, y eso significa, si interpreto correctamente, independientemente del Espíritu Santo, como el establecimiento de «los principios constitutivos y regulativos de la teología como ciencia». ¿Para quién? ¿Para qué tipo de conciencia? ¿Puedo establecer la validez de la teología como ciencia sin la «iluminación subjetiva» del Espíritu que me permite ver los «indicios» de la Divinidad en las Escrituras? ¿O es para mí después de ser regenerado? Pero entonces yo, a través del Espíritu, inmediatamente, como dice Warfield en su ensayo sobre Calvino, veo las Escrituras como divinas. Entonces la teología se establece para mí como una ciencia ya sin apologética. Warfield habla de la apologética como la expresión de una inclinación espontánea dentro del corazón del creyente para darse cuenta a sí mismo de la fe que hay en él. La apologética no debe ser defensiva, sino meramente expresiva, para asegurarnos de que estamos tratando con realidades y no con fantasías. ¿Podemos excluir así lo defensivo? ¿Qué sería la seguridad en uno mismo si no se contrapone al error? ¿Podría Adán tener apologética? Es difícil ver cómo la apologética puede mantenerse al margen de la alianza con la defensa contra el error. La apologética debe relacionarnos de alguna manera con la conciencia no regenerada. Presentamos argumentos a favor de lo sobrenatural, su posibilidad y su actualidad. Pero entonces nos preguntamos por el valor de estos argumentos. ¿No son simplemente para mostrar los indicios de la divinidad del principium speciale, para que si el Espíritu Santo quita las escamas de los ojos podamos ver la luz? Tal es el punto de vista del Dr. Warfield sobre los orígenes del conocimiento de Dios. Tal debería ser, para ser coherente, su visión de la apologética.
Nuestra segunda observación se desprende de la primera. Debido a que el Espíritu Santo debe convencer de la necesidad y validez del principium speciale, el punto de vista general de la apologética reformada es que los argumentos presentados a favor de la revelación especial y la inspiración tienden a mostrar la necesidad y validez de los «indicia» de la Divinidad en todo su esplendor de acuerdo con la dignidad del intelecto del hombre. Todos los artículos escritos por teólogos reformados de Princeton cumplen esta tarea. Muestran la razonabilidad del cristianismo. Ponen las verdades de las Escrituras en cápsulas adaptadas a las necesidades de los distintos pacientes. Los profesores universitarios necesitan cápsulas intelectuales. Aquí puede resultar difícil distinguir la apologética de la sistemática, que también expone, según los modos de las facultades y capacidades humanas, toda la verdad de la Escritura. La exposición tética completa puede convertirse, por su magnífico esplendor, en la mejor apologética. Sin embargo, la apologética asume más bien la forma argumentativa. Toda la exposición de la verdad necesita actuar como un prisma a través del cual brille la gloria múltiple de la verdad, para ser vista cuando el Espíritu Santo abra los ojos de los hombres. De ahí que quien sostenga sin reservas la primera proposición de que el Espíritu Santo debe quitar las escamas de los ojos de los hombres, no puede sostener consecuentemente otro punto de vista de la apologética que el mencionado, de que trata de mostrar la verdad en la forma más adaptada a cada hombre. El Espíritu Santo se servirá de diversos medios, predicación sencilla para gente sencilla; argumentos eruditos para gente culta.
La función de la razón se convierte así en elaborar todos los presupuestos filosóficos y las implicaciones del cristianismo, y revelar su razonabilidad. Justo en este punto no siempre hemos sido igual de claros y coherentes. A veces hemos tendido a separar la razón de la conciencia regenerada y la razón de la conciencia no regenerada, y las hemos sacado de su contexto, uniéndolas desigualmente. Este fue un error metodológico del arminianismo, y los teólogos reformados no han escapado del todo a él. Se debe a la inobservancia de la primera y más fundamental regla de la epistemología, a saber, que la validez no puede tener significado excepto para la conciencia. Si hablamos de la razón como algo general, sin indicar a qué conciencia pertenece, hablamos en nombre de un tipo vago de validez universal que no puede tener significado para ninguna conciencia, sino que queda suspendida en el aire. La razón no existe sino (a), en conexión con y como parte de la conciencia no regenerada y (b), en conexión con y como parte de la conciencia regenerada.
De ahí que la razón de la conciencia regenerada pueda y deba mostrar la verdad que experimenta en forma intelectual y, como tal, corresponderá formalmente al aspecto intelectual de la conciencia no regenerada, pero más no puede hacer. ¿Argumentos a favor del cristianismo? Cuantos más, mejor. Kuyper, con toda su oposición a la apologética, en virtud de su genio quizás haya presentado más argumentos a favor del cristianismo que cualquier otro teólogo reformado. Pero en todos los casos el Espíritu Santo los hace efectivos.
La mera creencia en el conocimiento de Dios como existente sin un conocimiento de Él a través de Cristo no tiene validez.
Tal es, en mi opinión, el punto de vista general y algunas de las debilidades de la actual apologética reformada. Es esencialmente el mismo para todos los principales teólogos reformados. En efecto, Warfield ha atacado el punto de vista de Kuyper sobre la apologética. Ahora bien, la división enciclopédica de Kuyper de la apologética dentro de la ciencia de la teología, es débil. Kuyper dice, «Ze is niet diathetisch want ze beschrijft het dogma niet, ze is niet thetisch want ze stelt het dogma niet, noch bewijst het, maar ze is antithetisch, overmits ze haar pleit ten behoeven van het dogma voert tegenover hetgeen de pseudo-philosophie tegen het Dogma, zijn gronden of gevolgen overstelt» (No es diatético porque no describe el dogma, no es tético porque ni enuncia ni prueba el dogma, pero es antitético, ya que argumenta a favor del dogma frente a lo que la pseudo filosofía se opone al dogma, exagera sus fundamentos o consecuencias).[61]
Aquí cabe preguntarse qué manera más eficaz hay de defender los fundamentos, como sin duda debe hacer la apologética, que demostrando su racionalidad. Pero, en segundo lugar, preguntaríamos no sólo qué mejor manera, sino qué otra manera posible de defensa hay que demostrar que tu posición es correcta o, al menos, más defendible que cualquier otra. Pero el propio Kuyper, en otro lugar, dice que la apologética no es exclusivamente defensiva. «Niet enkel ter weerlegging van den tegenstander, maar ter wille van de eere der waarheid, en voor haar eigen rust voert ze haar verweer» (No sólo para refutar al adversario, sino por el honor de la verdad y por su propia tranquilidad, lleva a cabo su defensa). Esta es similar a la expresión de Warfield de que la apologética es una necesidad fundamental del espíritu humano. Pero todo esto debe hacerlo también el filósofo cristiano de Kuyper. Kuyper ha prometido demasiados trabajos; por eso crea nuevos departamentos. Por muy amplio e independiente que sea el concepto de filosofía cristiana, uno de sus frutos será ofrecer una sólida base teísta cristiana para todas las ciencias y, de este modo, si se quiere, incidental pero no por ello menos seguro, proteger la teología contra la falsa filosofía. El edificio de una iglesia no se construye para protegerse de la lluvia, pero puede servir para eso. ¿Por qué entonces poner un paraguas cuando se está bajo su techo? Eso es todo lo que el apologista kuyperiano puede y necesita hacer. Por lo tanto, difícilmente esperaríamos que Kuyper, que tan firmemente defiende la noción de una visión integral del mundo, Kuyper, el fundador de la Universidad Libre de Ámsterdam, pida una cátedra de apologética cuando su filósofo puede hacer todo el trabajo que se necesita hacer en defensa de la vida cristiana y la visión del mundo.
Entonces, en cuanto a la diferencia de punto de vista entre Warfield y Kuyper, que el primero dice que la apologética no es antitética y el segundo dice que sí lo es, debemos recordar que ambos dicen que es para validar la verdad a la conciencia del cristiano. Este principio debería unirlos. Contra Warfield podemos entonces sostener que no tendría sentido validar la verdad si la antítesis de la falsedad nunca hubiera llegado. Si Adán no hubiera pecado, entonces también habría validado su fe contra la tentación. Pero ahora la búsqueda del conocimiento de Dios ha asumido la forma de una búsqueda de la verdad y, por tanto, la validación del verdadero conocimiento de Dios está invariablemente teñida por su oposición a la verdad. Me pregunto ahora por qué no soy agnóstico. Para el agnóstico con el que hablo no es solamente una defensa implícita, si no expresa, de mi sistema, sino un ataque al suyo. Por otra parte, la posición de Kuyper en el sentido de que la apologética es sólo defensiva es insostenible en otra conexión.
Si Warfield hubiera atacado la división enciclopédica de Kuyper o su punto de vista exclusivamente defensivo de la apologética habría tenido un buen punto. Pero creo que es evidente, y aquí no hablo con vacilación, que Warfield no ha entendido el significado de Kuyper sobre la tarea de la apologética. Tal vez no se tomó el tiempo de leerlo detenidamente. Tal vez, sin darse cuenta, sustituyó su propia visión de la apologética por la de Kuyper y concluyó que, debido a que Kuyper ha escondido el departamento de la apologética en un rincón más bien remoto, por lo tanto, Kuyper era inconsistente. En primer lugar, Warfield declara correctamente el punto de vista de Kuyper. «Escondido como una subdivisión de lo que el Dr. Kuyper llama el ‘grupo Dogmatológico’ de disciplinas, …uno tiene que buscarlo antes de encontrarlo, y cuando lo encuentra, descubre que su función se limita estrechamente, casi podríamos decir celosamente, a la estrecha tarea de defender el cristianismo desarrollado contra, la así llamada, filosofía».[62]
Pero en la página siguiente Warfield sustituye su propia idea por la de Kuyper y desde ese punto de vista acusa a Kuyper de ser incoherente. Dice él: «Mientras tanto, en cuanto al cristianismo en sí, ha permanecido hasta este punto, digámoslo francamente, la gran asunción. El trabajo del exégeta, del historiador, del sistemático, todo ha quedado, por así decirlo, en el aire; no hasta que toda su labor se ha completado, se detienen a enjugarse las cejas para preguntarse si han estado tratando con realidades, o tal vez sólo con fantasías».
Que éste es el punto de vista de Warfield sobre la apologética se desprende claramente de su propia declaración, citada anteriormente, en el sentido de que la apologética busca establecer y validar los principios básicos de la teología. Si éste hubiera sido el punto de vista de Kuyper, entonces habría sido incoherente porque puso la apologética como una subdivisión de una subdivisión. Pero las propias palabras de Warfield más arriba nos dicen que el punto de vista de Kuyper ha guardado casi celosamente la tarea de la apologética para ser sólo una defensa contra la falsa filosofía. Por lo tanto, para Kuyper, el cristianismo no ha sido «el gran supuesto» hasta que la apologética se detiene a ver si acaso hemos estado tratando con fantasías. La apologética no tiene, para Kuyper, tal función. Sobre cualquier otra base, por cualquier otro método, la cuestión de la realidad o la fantasía debe ser resuelta; no es para Kuyper la tarea de la apologética.
Por el contrario, Kuyper se ha esforzado mucho por establecer la certeza por otros medios. Ha sido su estribillo interminable que el Espíritu Santo produce certeza inmediata dentro del corazón del hombre, incluso hasta el punto en que podríamos decir que subestima los medios que el Espíritu Santo podría emplear. Por eso Warfield lo ha clasificado entre los místicos. ¿Cómo entonces, después de que Kuyper había negado definitivamente el derecho de la apologética a establecer la certeza, y ha escrito toda su Encyclopedia para probar que la certeza viene a través del Espíritu Santo inmediatamente sobre la conciencia del creyente, cómo entonces podría Kuyper dar la vuelta y decir que ahora todavía la apologética debe hacer la tarea que él le ha negado, y que ha sido hecha por alguien más?
En realidad, el ataque de Warfield debería haberse dirigido contra el volumen dos de la obra de Kuyper. Es allí donde Kuyper ha desarrollado su noción de validez. Se trata en realidad de un tratado científico de epistemología mucho más completo que el que ha ofrecido Francke. No podemos detenernos a repasar su argumentación principal, pero solamente señalaré que la acusación de misticismo epistemológico que Warfield hace sobre Kuyper, y que está realmente dirigida contra esta parte de la obra del mismo, no es el punto. Kuyper ha seguido en esta obra, mejor que en ninguna otra, el único principio epistemológico sólido para el calvinismo, que la validez no puede tener sentido más que para la conciencia. En todo momento, su oposición no ha sido contra el uso del intelecto, sino contra la conciencia no regenerada. En un capítulo anterior hemos visto que incluso defendía un triple territorio que los intelectos de ambos tipos de conciencia pueden explorar con igual éxito. Esto demuestra que su posición no es anti intelectualista. Tal vez sea aún más correcto decir que su oposición no era tanto contra la conciencia no regenerada como contra la formación de un puente neutral entre ésta y la conciencia regenerada. Y en esto utilizó, creo, una psicología muy sólida. ¿Cómo es posible extraer el intelecto que ha formado parte de una conciencia cuyo núcleo está viciado por el pecado, y que ha crecido sobre ella, e identificarlo con otro intelecto que ha formado parte de la conciencia regenerada y que ha crecido sobre ella? Esto no milita, y aquí exactamente se malinterpreta, esto no significa un arrinconamiento del intelecto. La antítesis no es entre intelecto y mística, sino entre conciencia y conciencia. Ni siquiera significa que, como se ha visto anteriormente, no haya semejanza formal entre los dos tipos de intelecto, de modo que tenga valor apologético mostrar los argumentos a favor del cristianismo. Pero sí significa y todo lo que significa es que el mejor de los razonamientos será impotente a menos que las escamas sean quitadas de los ojos por el Espíritu. Y esta es exactamente la posición de Warfield en su exposición de la doctrina de Calvino sobre el conocimiento de Dios. Si Kuyper es un místico epistemológico, también lo es Warfield y todos los teólogos reformados de la tradición de Princeton.
Quizá podamos decir que Kuyper fue demasiado lejos al subrayar la total inutilidad de la apologética. En la medida en que hizo hincapié en ese aspecto fue incoherente, porque utilizó tantos argumentos, si no más, que cualquier otro. Por tanto, no cabe duda de que se puede mejorar. No podemos discutir ahora la cuestión de su Encyclopedia, pero en términos generales parece que la tarea de la validez, aunque es un requisito previo indispensable de la teología, realmente encuentra su lugar en la filosofía cristiana.
Así pues, hemos discutido el modo de origen de la conciencia regenerada, y hemos descubierto a partir de él, y del hecho de que su validez se basa en la obra de Cristo, que su naturaleza es la conciencia humana general una vez más liberada del pecado. El cristiano acepta la validez de sus facultades, y la verdad de la revelación que aporta su contenido. Para el regenerado la validez es doble. La probabilidad no es la guía de la vida. Sé que mi redentor vive y que lo veré cara a cara.
Nos alegramos de que, especialmente a través de la doctrina del Espíritu Santo y de la gracia común, la teología reformada haya sido capaz de construir una epistemología fiel al principium speciale. Solamente ella hace justicia al concepto de pecado; solamente ella hace justicia a la noción bíblica de la perseverancia de los santos. Que nunca perdamos esos principios. Que perdamos nuestras debilidades y desarrollemos mutua y simultáneamente las doctrinas del Espíritu Santo, de la gracia común y del pecado original. Para el desarrollo de todas ellas, la epistemología reformada puede ofrecer su ayuda si se mantiene al tanto de los tiempos, de lo mejor que la psicología y la filosofía, y especialmente la exégesis bíblica, puedan ofrecer.
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[1] Van Til posteriormente suprimió una frase: «El realismo escocés ha defendido valientemente las presuposiciones del cristianismo frente a Hume y a Kant, y ha intentado proporcionar una base metafísica y epistemológica para su teología y apologética». —editor.
[2] Alfred North Whitehead, «The Concept of Nature» p. 7.
[3] John Dewey, Darwinism etc., Essays in Experimental Logic, 1916.
[4] Henri Bergson, Creative Evolution, 1907, 1913.
[5] Macintosh, Theories of Knowledge
[6] Professor Stout, A Dictionary of Philosophy and Psychology.
[7] William James, Pragmatism, 1907, p. 246.
[8] Eisler, Philosophishen Begriffe, 2da. ed., Berlin: 1904. 1:29 ss.
[9] Catholic Encyclopedia, subvoce.
[10] J. E. Creighton, Encyclopedia Americana.
[11] Vide Robert Flint, Agnosticism
[12] M. DeWulf, History of Medieval Philosophy. 2 vols, London, 1926.
[13] «Epistemology». Catholic Encyclopedia.
[14] Matthias Schneckenburger, Vergleichende Darstellung, des Lutherischen und Reformirten Lehrbegriffs. 1855, Cap. 1.
[15] Charles P. Krauth, Conservative Reformation and its Theology, 1871.
[16] Benson, Zur Frage nach der menschlichen Willensfreiheit. Beziehung zur Sünde und zur Gnade. Rostock, 1900p. 34.
[17] Benson, op. cit., p. 43.
[18] Op. Cit. p. 350.
[19] Schneckenburger, Vergleichende Darstellung, etc. 1, p. 248.
[20] Krauth, Op. Cit. 379.
[21] Citado por Schneckenburger 1:24.
[22] Geerhardus Vos, De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie. Grand Rapids: «Democrat» Drukers, 1891, p. 41, traducción inglesa: Redemptive History and Biblical Interpretation, Phillipsburg NJ: Presbyterian and Reformed, 1980, p. 257.
[23] Schneckenburger, Op. Cit 1:55.
[24] Schneckenburger, Op. Cit 1:63.
[25] Op. Cit. 1:85.
[26] Op. Cit. 1:232.
[27] Karl Francke. Metanoetik, Die Wissenschaft von dem durch die Erlösung veränderten Denken. Leipzig: A. Deichertsche, 1913.
[28] Metanoetik p. 13.
[29] Ibid., p. 14.
[30] Ibid., p. 2.
[31] Op. Cit. 9.
[32] Idem., p. 41.
[33] Idem., p. 48.
[34] Idem., p. 51.
[35] p. 56.
[36] Idem., 56.
[37] Idem., 57.
[38] p. 60.
[39] Idem., p. 73.
[40] Idem., p. 73.
[41] Idem., p. 122.
[42] Richard Watson, Theological Institutes. Londres, 1823-24, 1:335.
[43] Institutes 1:33.
[44] Idem. 1:357.
[45] Idem. Vol 2:84.
[46] John Miley, Systematic Theology. New York, 1892, 1:409.
[47] Idem. 1:435.
[48] Idem. 2:304.
[49] Idem. 2:304.
[50] Idem. 2:305.
[51] Idem. 2:305.
[52] Idem. 2:512.
[53] Idem. 2:520.
[54] O. A. Curtis, The Christian Faith– p. 23.
[55] Idem. p. 70.
[56] Idem. p. 85.
[57] Idem. p. 87.
[58] Idem. p. 91.
[59] Abraham Kuyper, Encyclopedia der Heilige Godgeleerdheit, 1894, 2:107.
[60] Localizador perdido — editor.
[61] Encyclopedia 3:459.
[62] Benjamin B. Warfield, «Introduction» a Francis Beattie, Apologetics, or the Rational Vindication of Christianity. Richmond, VA, 1903. p. 21.
[63] Van Til, C., & Sigward, E. H. (1997). The works of Cornelius Van Til, 1895-1987 (ed. electrónica). New York: Labels Army Co.