LA EXPIACIÓN

Reimpreso de “The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge”, editado por Samuel Macauley Jackson, D.D., LL.D., i. pp. 349-356 (copyright de Funk and Wagnalls Company, Nueva York, 1908).

I. SIGNIFICADO E HISTORIA DE LA DOCTRINA

El reemplazo del término “satisfacción” (q.v.), para designar, según su naturaleza, la obra de Cristo de salvar a los pecadores, por “expiación”, el término más habitual en el presente, es algo lamentable. “Satisfacción” es a la vez el término más completo, más expresivo, menos ambiguo y más exacto. La palabra “expiación” aparece una sola vez en el Nuevo Testamento en inglés (Rom. 5. 11, A. V., pero no en la R. V.) y en esta ocasión lleva su sentido arcaico de “reconciliación”, y como tal traduce el término griego katallagē. En el Antiguo Testamento inglés, sin embargo, se encuentra muy a menudo como la traducción establecida de los términos hebreos kipper, kippurim, en el sentido de “propiciación”, “expiación”. Es en este último sentido que se ha vuelto actual, y se ha aplicado a la obra de Cristo, a la que en consecuencia describe en su naturaleza esencial como una ofrenda expiatoria, propiciando a una Deidad ofendida y reconciliándola con el hombre.

1. LA PRESENTACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO

Al caracterizar así la obra de Cristo, no se hace ninguna injusticia a la representación del Nuevo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento emplean muchos otros modos de describir la obra de Cristo, los cuales, tomados en conjunto, la establecen como mucho más que una provisión en Su muerte para cancelar la culpa del hombre. Para simplificar en este momento, la establecieron igualmente como una provisión en Su justicia para cumplir con las demandas de la ley divina que pendían sobre la conducta de los hombres. Pero es innegable que ellos colocan en el centro de la obra de Cristo su eficacia como sacrificio expiatorio, asegurando el perdón de los pecados; es decir, eximiendo a sus beneficiarios de “las consecuencias penales que de otro modo conlleva inevitablemente la maldición de la ley violada”. El Señor mismo fija la atención en este aspecto de Su obra (Mat. 20:28, 26:28); y está incrustado en todo tipo importante de enseñanza del Nuevo Testamento: en la Epístola a los Hebreos (2:17), y en las Epístolas de Pedro (I. Pe 3:18) y Juan (I Jn 2:2), como actualmente en las de Pablo (Rom, 8:3; I Cor. 5:7; Efesios 5:2) para quien, obviamente, “el sacrificio de Cristo tuvo el significado de la muerte de una víctima inocente en lugar del culpable” y que, por lo tanto, “emplea libremente la categoría de sustitución, que implica la idea de imputación o transferencia” de capacidad legal (W. P. Paterson, artículo “Sacrifice” en Hastings, “Dictionary of the Bible, ” iv. 1909, pp. 343-345). Mirando desde este punto de vista como desde un centro, los escritores del Nuevo Testamento atribuyen la eficacia salvadora de la obra de Cristo específicamente a Su muerte, o Su sangre, o Su cruz (Rom. 3:25; 5:9; I Cor. 10:16; Efesios 1:7; 2:13; Col. 1:20; Heb. 9:12, 14; I Pet. 1:2, 19; I Juan 1:7; 5:6-8; Ap 1:5), y esto con tal predilección y énfasis que, el lugar dado a la muerte de Cristo en las diversas teorías que se han elaborado acerca de la naturaleza de la obra de nuestro Señor, se puede tomar justamente como una prueba de la fidelidad de ellas a la Escritura. Todo lo demás que Cristo hace por nosotros en la amplitud de Su obra redentora está, en opinión de los escritores del Nuevo Testamento, condicionado a que Él lleve nuestros pecados en Su propio cuerpo sobre el madero; de modo que “la característica fundamental de la idea de la redención del Nuevo Testamento es que la liberación de la culpa es lo primero; la emancipación del poder del pecado le sigue; y la eliminación de todos los males de la vida constituye su cuestión final” (O. Kirn, artículo “Erlösung” en Hauck-Herzog, “Realencyklopadie”, v. p. 464; ver “Redención”).

2. DESARROLLO DE LA DOCTRINA

La naturaleza exacta de la obra de Cristo en la redención no fue objeto de investigación científica en la Iglesia primitiva. Esto se debió en parte, sin duda, sólo a la claridad de la representación que el Nuevo Testamento hace de ella como un sacrificio expiatorio; pero en parte también a la ocupación de las mentes de los primeros maestros del cristianismo en problemas más urgentes e inmediatos, como el ajuste de los elementos esenciales de las doctrinas cristianas de Dios y de la persona de Cristo, y el establecimiento de la impotencia del hombre por el pecado y la dependencia absoluta de la gracia de Dios para la salvación. Mientras tanto, los cristianos se contentaban con hablar de la obra de Cristo en un lenguaje bíblico sencillo o en un lenguaje general, o con desarrollar, más bien a modo de ilustración que de explicación, ciertos aspectos de ella, principalmente su eficacia como sacrificio, pero también, muy prominentemente, su obra como rescate para liberarnos de la esclavitud de Satanás. Por lo tanto, no fue sino hasta finales del siglo XI que la naturaleza de la Expiación recibió de manos de Anselmo (m. 1109) su primera discusión exhaustiva. Representándola, en términos derivados de la ley romana, como esencialmente una “satisfacción” a la justicia divina, Anselmo la estableció de una vez por todas en sus verdaderas relaciones con las necesidades inherentes de la naturaleza divina y con la magnitud de la culpa humana; y así determinó los contornos de la doctrina para todo pensamiento posterior. Contemporáneos como Bernardo y Abelardo, sin duda, y tal vez no de forma antinatural, encontraron dificultades para asimilar de inmediato la doctrina recién elaborada; el primero la ignoró a favor de la antigua noción de un rescate ofrecido a Satanás; este último la rechazó a favor de una teoría de la influencia moral sobre el hombre. Pero poco a poco se abrió camino. Los Victorinos, Hugo y Richard, unieron a ella otros elementos, cuyo efecto fue librarla de unilateralidad; y los grandes doctores de la desarrollada era de la escolástica manifiestan la victoria de esta doctrina difiriendo unos de otros principalmente en sus formas individuales de declararla y defenderla. Bonaventura la desarrolla; Tomás de Aquino la enriquece con sus sutiles distinciones; tomistas y escotistas por igual parten de ella, y divergen sólo en la cuestión de si la “satisfacción” ofrecida por Cristo era intrínsecamente equivalente a los requisitos de la justicia divina o auxiliada para este propósito sólo a través de la aceptación misericordiosa de Dios. Sin embargo, no fue sino hasta que la doctrina de la Reforma de la justificación por la fe arrojó su luz sobre la “satisfacción” que proporcionó su base, que esa doctrina llegó plenamente a sus derechos. Nadie antes de Lutero había hablado con la claridad, profundidad o amplitud que caracterizan sus referencias a Cristo como nuestro libertador, primero de la culpa del pecado, y luego, porque de la culpa del pecado, también de todo lo que es malo, ya que todo lo que es malo brota del pecado (cf. T. Harnack, “Luthers Theologie”, Erlangen, ii. 1886,  Caps. 16-19, y Kirn, ut sup., p. 467). Estas concepciones religiosas vitales se redujeron a la declaración científica de los escolásticos protestantes, por quienes la doctrina completa de la “satisfacción” fue formulada con una minuciosidad y amplitud de comprensión que la ha convertido en la posesión permanente de la Iglesia. En esta forma desarrollada, la expiación representa a nuestro Señor como haciendo satisfacción por nosotros “por Su sangre y justicia”; por un lado, haciendo satisfacción a la justicia de Dios, ultrajado por el pecado humano, al soportar el castigo debido a nuestra culpa en Su propia muerte sacrificial; y, por otro lado, a las exigencias de la ley de Dios que requiere obediencia perfecta, al cumplir en su vida inmaculada en la tierra como el segundo Adán la probación que Adán no cumplió; ejerciendo sobre los hombres al mismo tiempo y por medio de esta misma doble obra toda influencia concebible con el fin de disuadirlos del pecado y ganarlos de nuevo para el bien y para Dios: mediante la demostración más alta imaginable de la justicia y el odio de Dios hacia el pecado y la manifestación suprema del amor y el afán de Dios por salvar; mediante una proclamación misericordiosa del perdón total de los pecados en la sangre de Cristo; mediante una sublime revelación del orden espiritual y del mundo espiritual; y mediante el conmovedor ejemplo de Su propia vida perfecta en las condiciones de este mundo; pero, sobre todo, mediante la adquisición del don del Espíritu Santo para su pueblo como un poder (no de ellos que los haga justos) que mora dentro de ellos, y regenera sobrenaturalmente sus corazones y conforma sus vidas a su imagen, y así los prepara para su lugar permanente en el nuevo orden de cosas que, fluyendo de esta obra redentora,  finalmente se establecerá como la forma eterna del Reino de Dios. 

3. DIVERSAS TEORÍAS

Por supuesto, a esta gran doctrina comprensiva de “la satisfacción de Cristo” no se le ha permitido mantener su posición sin controversia. Se han construido muchas “teorías de la expiación”, cada una de las cuales pone de relieve un fragmento de la verdad, descuidando o negando los elementos complementarios, incluyendo ordinariamente la materia central de la expiación de la culpa misma (cf. T. J. Crawford, “The Doctrine of Holy Scripture regarding the Atonement”, Edimburgo, 1888, pp. 395-401; A. B. Bruce, “The Humiliation of Christ”, Edimburgo, 1881, conferencia 7; A. A. Hodge, “The Atonement”, Filadelfia, 1867, págs. 17 y ss.). Cada forma principal de estas teorías, en un método u otro, parecía que, en un momento u otro, estaba a punto de convertirse en la doctrina común de las iglesias. En la era patrística, los hombres hablaban con tal predilección de la obra de Cristo como el resultado de nuestra liberación del poder de Satanás que una falsa impresión se obtiene muy fácilmente de una encuesta superficial de la enseñanza de los Padres de que predominantemente la concibieron como dirigida a ese único fin. La llamada visión “mística”, que tenía representantes entre los Padres griegos y siempre ha tenido defensores en la Iglesia, apareció a mediados del siglo pasado casi lista para convertirse en dominante al menos en el protestantismo continental a través de la inmensa influencia de Schleiermacher. La “teoría rectoral o gubernamental”, inventada por Grocio a principios del siglo XVII en el esfuerzo por salvar algo del asalto de los socinianos, ha proporcionado desde entonces un punto intermedio para aquellos que, aunque tocados por el escalofriante aliento del racionalismo, aún no están listos para renunciar a toda apariencia de una “expiación objetiva”, y, por lo tanto, ha avanzado muy prominentemente en cada era de fe decadente. La teoría de la “influencia moral”, que en la persona de quizás el más agudo de todos los razonadores escolásticos, Pedro Abelardo, confrontó la doctrina de la “satisfacción” en su formulación, en su vigorosa promulgación por los socinianos y nuevamente por la clase inferior de racionalistas obtuvo la más amplia popularidad; y de nuevo en nuestros días sus entusiastas defensores, tal vez por una ilusión no antinatural, se ven tentados a reclamar para ella la victoria final (así, por ejemplo, G. B. Stevens, “The Christian Doctrine of Salvation”, Nueva York, 1905; pero cf. per contra, de la misma escuela, T. V. Tymms, “The Christian Idea of Atonement”, Londres, 1904, p. 8). Pero ninguna de estas teorías, por muy atractivas que puedan ser presentadas, o por muy amplia aceptación que cada una pueda haber encontrado de vez en cuando en los círculos académicos, ha sido capaz de suplantar la doctrina de la “satisfacción”, ya sea en los credos formales de las iglesias, o en los corazones de los creyentes simples. A pesar de la fluidez de muchos pensamientos recientes sobre el tema, la doctrina de la “satisfacción” sigue siendo hoy la doctrina establecida de las iglesias en cuanto a la naturaleza de la obra de redención de Cristo, y aparentemente está inamoviblemente arraigada en los corazones del cuerpo cristiano (cf. J. B. Remensnyder, “The Atonement and Modern Thought”, Filadelfia, 1905, p. xvi.).

II. LAS CINCO TEORÍAS PRINCIPALES DE LA EXPIACIÓN

Se puede hacer un estudio de las diversas teorías de la Expiación que se han abordado desde muchos puntos de vista (cf. especialmente el estudio en T. G. Crawford, ut sup. , págs. 285 a 401; Bruce, ut sup. , conferencia 7; y para opiniones alemanas recientes, F. A. B. Nitzsch, “Lehrbuch der evangelischen Dogmatik,” Freiburg, 1892, parte 2, §§ 43-46; O. Bensow, “Die Lehre von der Versöhnung”, Gütersloh, 1904, págs. 7-153; G. A. F. Ecklin, “Erlösung und Versöhnung,” Basilea, 1903, parte 4). Tal vez un método tan bueno como cualquier otro es organizarlos de acuerdo con la concepción que cada uno tiene de la persona o personas en quienes termina la obra de Cristo. Cuando así se disponen, se dividen naturalmente en cinco clases que pueden enumerarse aquí en orden ascendente. 

1. Las teorías que conciben la obra de Cristo como terminando sobre Satanás, afectándolo de tal manera que asegure la liberación de las almas que mantenía en esclavitud. Estas teorías, que han sido descritas como enfatizando el aspecto “triunfal” de la obra de Cristo (Ecklin, ut sup. , p. 113) estuvieron muy de moda en la época patrística (por ejemplo, Ireneo, Hipólito, Clemente de Alejandría, Orígenes, Basilio, las dos Gregorios, Cirilo de Alejandría, hasta e incluyendo a Juan de Damasco y Nicolás de Metone; Hilario, Rufino, Jerónimo, Agustín, León Magno, e incluso tan tarde como Bernardo). Decayeron solo gradualmente a medida que la doctrina de la “satisfacción” se hizo más ampliamente conocida. No solo la idea de un Bernardo todavía sigue esta dirección, sino que incluso Lutero utilizó la concepción. La idea corre a través de muchas formas, hablando en algunas de ellas de comprar, en algunas de superar, en algunas incluso de burlar (por ejemplo, Orígenes) al diablo. Pero sería injusto suponer que tales teorías representan en cualquiera de sus formas todo lo que pensaban en cuanto a la obra de Cristo de aquellos que hicieron uso de ellas, o fueron consideradas por ellos como una declaración científica de la obra de Cristo. Más bien encarnan sólo el profundo sentido que el autor de ellas tiene de la esclavitud en la que los hombres están sujetos al pecado y la muerte, y exponen vívidamente el rescate que conciben que Cristo ha realizado por nosotros al vencer a aquel que tiene el poder de la muerte. 

2. Las teorías que conciben la obra de Cristo como terminando físicamente en el hombre, afectándolo de tal manera que por una obra interior y oculta en él lo haga partícipe de la única vida de Cristo; son las llamadas “teorías místicas”. La característica fundamental de estas teorías es que encuentran el hecho salvador, no en nada de lo que Cristo enseñó o hizo, sino en lo que Él era. Acentúan la Encarnación, más que la enseñanza de Cristo o Su obra, atribuyendo el poder salvador de Cristo no a lo que Él hace por nosotros, sino a lo que Él hace en nosotros. Las tendencias de este tipo de teoría ya las encontramos en los Padres platónicos; y con la entrada del neoplatonismo más desarrollado dentro de la corriente del pensamiento cristiano, a través de los escritos del Pseudo-Dionisio naturalizado en Occidente por Johannes Scotus Erigena, comenzó una tradición constante de enseñanza mística que nunca se extinguió. En la época de la Reforma, este tipo de pensamiento fue representado por hombres como Osiander, Schwenckfeld, Franck, Weigel, Boehme. En la Iglesia moderna, Schleiermacher y sus seguidores dieron un nuevo impulso esencialmente al mismo modo de concepción, entre los cuales lo que se conoce como la “Escuela de Mercersburg” (ver “Teología de Mercersburg”) será particularmente interesante para los estadounidenses (por ejemplo, J. W. Nevin, “The Mystical Presence”, Filadelfia, 1846). Un escritor muy influyente entre los teólogos ingleses de la misma clase general fue F. D. Maurice (1805-1872), aunque añadió a su concepción mística fundamental de la obra de Cristo las nociones adicionales de que Cristo se identificó plenamente con nosotros y, por lo tanto, participando de nuestros sufrimientos, nos dio un ejemplo perfecto de sacrificio de sí mismo a Dios (cf. especialmente “Theological Essays”, Londres, 1853; “The Doctrine of Sacrifice”, Cambridge, 1854; nueva edición, Londres, 1879). Aquí también debe clasificarse la teoría sugerida en los escritos del difunto B. F. Westcott (“The Victory of the Cross”, Londres, 1888), que se basó en una hipótesis de la eficacia de la sangre de Cristo, tomada al parecer directamente de William Milligan (cf. “The Ascension and Heavenly Priest of our Lord”, Londres, 1892), aunque en última instancia se remonta a los socinianos,  en el sentido de que la ofrenda de Cristo de sí mismo no debe identificarse con sus sufrimientos y muerte, sino más bien con la presentación de su vida (la cual está en su sangre, liberada por la muerte para este propósito) en el cielo. “Tomando esa sangre como eficaz en virtud de la vitalidad que contiene, él [el Dr. Westcott] sostiene que fue liberada del Cuerpo de Cristo para que pudiera vitalizar la nuestra, por así decirlo, por transfusión” (C. H. Waller, en la Presbyterian and Reformed Review, iii. 1892, p. 656). De manera similar, H. Clay Trumbull (“The Blood Covenant”, Nueva York, 1885) considera los sacrificios como solo una forma de pacto de sangre, es decir, de instituir la hermandad de sangre entre el hombre y Dios mediante la transfusión de sangre; y explica el sacrificio de Cristo como representando la comunión en sangre, es decir, en el principio de vida, entre Dios y el hombre, ambos de los cuales Cristo representa. La teoría que ha sido llamada “salvación por muestra”, o salvación “por depravación gradualmente extirpada”, también tiene sus afinidades aquí. Algo parecido es tan antiguo como Félix de Urgel (m. 818; ver “Adoptionism”), y ha sido enseñado en su pleno desarrollo por Dippel (1673-1734), Swedenborg (1688-1772), Menken (1768-1831), y especialmente por Edward Irving (1792-1834), y, por supuesto, por los seguidores modernos de Swedenborg (por ejemplo, BF Barrett). La esencia de esta teoría es que lo que fue asumido por nuestro Señor fue la naturaleza humana tal como Él la encontró, es decir, como caída; y que esta naturaleza humana, tal como fue asumida por Él, fue por el poder de Su naturaleza divina (o del Espíritu Santo morando en Él sin medida) no solo fue preservada de pecar, sino purificada del pecado y presentada perfecta ante Dios como las primicias de una humanidad salvada; hombres siendo salvos a medida que se convierten en participantes (por fe) de esta humanidad purificada, a medida que se convierten en levadura por esta nueva levadura. Algunos de los elementos que el gran teólogo alemán J. C. K. von Hofmann incorporó a su teoría complicada y no del todo estable -una teoría que fue ocasión de mucha discusión a mediados del siglo XIX- reproducen parte del lenguaje característico de la teoría de la “salvación por muestra”.

3. Las teorías que conciben la obra de Cristo como terminando en el hombre, en la forma de ejercer sobre él incentivos a la acción; afectando al hombre de tal manera que lo lleven a un mejor conocimiento de Dios, o a un sentido más vivo de su relación verdadera con Dios, o a un cambio revolucionario de corazón y vida con referencia a Dios; las llamadas “teorías de la influencia moral”. La esencia de todas estas teorías es que transfieren el hecho expiatorio de la obra de Cristo a la respuesta del alma humana a las influencias o apelaciones que proceden de la obra de Cristo. La obra de Cristo tiene efecto inmediato no en Dios sino en el hombre, llevándolo a un estado mental y de corazón que será aceptable a Dios, a través de lo cual solamente se puede decir que la obra de Cristo afecta a Dios. En su nivel más alto, esto significará que la obra de Cristo está dirigida a guiar al hombre al arrepentimiento y a la fe, cuyo arrepentimiento y fe aseguran el favor de Dios, un efecto que puede atribuirse a la obra de Cristo sólo mediatamente, es decir, a través del arrepentimiento y la fe que produce en el hombre. En consecuencia, se ha vuelto bastante común decir, en esta escuela, que “es la fe y el arrepentimiento los que cambian el rostro de Dios”; y los defensores de esta clase de teorías a veces dicen con total franqueza: “No hay otra expiación más que el arrepentimiento” (Auguste Sabatier, “La Doctrine de l’expiation et son evolution historique”, París, 1901, E.T. Londres, 1904, p. 127). 

Las teorías de este tipo general difieren entre sí, según que, entre los instrumentos por medio de los cuales Cristo afecta las mentes, los corazones y las acciones de los hombres, se pone énfasis en su enseñanza, o en su ejemplo, o en la impresión hecha por su vida de fe, o en la manifestación del amor infinito de Dios proporcionado por la totalidad de su misión. La presentación más poderosa de la primera de estas concepciones jamás hecha fue probablemente la de los socinianos (seguidos más tarde por los racionalistas, tanto antes como después, – Töllner, Bahrdt, Steinbart, Eberhard, Löffler, Henke, Wegscheider). Consideraban la obra de Cristo como resumida en la proclamación de la voluntad de Dios de perdonar el pecado, con la única condición de que se abandonara el pecado; y explicaron Sus sufrimientos y muerte como meramente los de un mártir por la causa de la justicia o de alguna otra manera no esencial. Las teorías que ponen el énfasis de la obra de Cristo en el ejemplo que Él nos ha dado de una vida superior y fiel, o de una vida de amor abnegado, han encontrado representantes populares no sólo en la teoría sutil con la que F. D. Maurice reconstruyó su visión mística, y en las ideas algo amorfas con las que el gran predicador F. W. Robertson vistió su concepción de la vida de Cristo como simplemente una larga (y sin esperanza) lucha contra el mal del mundo al que finalmente sucumbió; pero más recientemente en escritores como Auguste Sabatier, que no se detiene de transmutar el cristianismo en altruismo abierto, y convertirlo en lo que él llama la religión de la “redención universal por amor”, es decir, el amor de cualquiera, no específicamente el amor de Cristo, porque cada uno que ama toma su posición al lado de Cristo como, si no igualmente,  sin embargo, tan verdaderamente, un salvador como Él (“The Doctrine of the Atonement in its Historical Evolution”, ut sup. , págs. 131 y 134; así también Otto Pfleiderer, “Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung”, Berlín, 1903, E.T. Londres, 1905, pp. 164-165; cf. Horace Bushnell, “Vicarious Sacrifice”, Nueva York, 1865, p. 107: “El sacrificio vicario no era de ninguna manera peculiar”). A esta misma categoría general pertenece también la teoría a la que Albrecht Ritschl ha dado tanta influencia. Según ella, la obra de Cristo consiste en el establecimiento del Reino de Dios en el mundo, es decir, en la revelación del amor de Dios a los hombres y Sus propósitos misericordiosos para los hombres. Así Jesús se convierte en el primer objeto de este amor y, como tal, en su mediador para los demás; Sus sufrimientos y muerte son, por un lado, una prueba de su firmeza y, por el otro, la prueba suprema de su obediencia (“Rechtfertigung und Versöhnung”, iii. §§ 41-61, ed. 3, Bonn, 1888, E.T. Edimburgo, 1900). Del mismo modo, aunque con muchas modificaciones, que en algunos casos no son insignificantes, escritores tales como W. Herrmann (“Der Verkehr des Christen mit Gott”, Stuttgart, 1886, p. 93, E.T. Londres, 1895), J. Kaftan (“Dogmatik”, Tübingen, 1901, pp. 454 y ss.), F. A. B. Nitzsch (“Lehrbuch der evangelischen Dogmatik”, Friburgo, 1892, pp. 504-513), T. Häring (en su “Ueber das Bleibende im Glauben an Christus, ” Stuttgart, 1880, donde trató de completar el punto de vista de Ritschl mediante la adición de la idea de que Cristo ofreció a Dios un dolor perfecto por el pecado del mundo, que complementa nuestro arrepentimiento imperfecto; en sus escritos posteriores, “Zu Ritschl’s Versöhnungslehre,” Zurich, 1888, “Zur Versöhnungslehre,” Göttingen, 1893, él asimila a la teoría grotiana), E. Kühl (“Die Heilsbedeutung des Todes Christi,” Berlín, 1890), G. A. F. Ecklin (” Der Heilswert des Todes Jesu,” Gütersloh, 1888; “Christus unser Bürge”, Basilea, 1901; y especialmente “Erlösung und Versöhnung”, Basilea, 1903, que es una historia elaborada de la doctrina desde el punto de vista de lo que Ecklin llama en oposición a la concepción “expiatoria-sustitutiva”, la concepción “reparadora-solidaria” de la Expiación, es decir, que Cristo viene a salvar a los hombres no principalmente de la culpa, sino del poder del pecado,  y que “la única satisfacción que Dios exige para su honor ultrajado es la restauración de la obediencia”, p. 648). La forma más popular de las teorías de la “influencia moral” siempre ha sido aquella en la que se pone el énfasis en la manifestación hecha en la misión y obra total de Cristo del amor inefable y escudriñador de Dios por los pecadores, que, al ser percibido, rompe nuestra oposición a Dios, derrite nuestros corazones y nos lleva como pródigos a casa en los brazos del Padre. Es en esta forma que la teoría fue defendida (pero con la sugerencia de que hay otro lado de ella), por ejemplo, por S. T. Coleridge (“Aids to Reflection”), y que fue recomendada a los lectores de habla inglesa de la última generación con la más alta habilidad por John Young de Edimburgo (“The Life and Light of Men, Londres, 1866), y con el mayor atractivo literario por Horace Bushnell (“Vicarious Sacrifice”, Nueva York, 1865; véase más adelante, § 7; véase también el artículo “Bushnell, Horace”); y ha sido expuesto más recientemente en forma elaborada y vigorosamente polémica por W. N. Clarke (“An Outline of Christian Theology”, Nueva York, 1898, pp. 340-368), T. Vincent Tymms (“The Christian Idea of Atonement”, Londres, 1904), G. B. Stevens (“The Christian Doctrine of Salvation”, Nueva York, 1905) y C. M. Mead (“Irenic Theology”, Nueva York,  1905).

En un volumen de ensayos publicado primero en la Andover Review (iv. 1885, pp. 56 y ss.) y luego reunido en un volumen bajo el título de “Ortodoxia Progresista” (Boston, 1886), los profesores del Seminario de Andover hicieron un intento (el escritor aquí es, como se sobreentendía, George Harris) de enriquecer la teoría de la “influencia moral” de la Expiación de una manera bastante común en Alemania (cf. por ejemplo, Häring, ut sup.) con elementos derivados de otras formas de enseñanza bien conocidas. En esta construcción, la obra de Cristo consiste principalmente en producir en el hombre una revelación del odio de Dios al pecado y el amor por las almas, por el cual Él hace al hombre capaz de arrepentirse y lo lleva a arrepentirse revolucionariamente; por este arrepentimiento, entonces, junto con la propia expresión comprensiva (sympathetic expression) del arrepentimiento de Cristo, Dios se vuelve propicio. Aquí se supone que la obra de Cristo tiene al menos algún efecto (aunque secundario) sobre Dios; y se puede hablar de una obra de propiciación de Dios por Cristo, aunque se logre mediante un “arrepentimiento comprensivo” (sympathetic repentance). En consecuencia, se ha vuelto habitual con aquellos que han adoptado este modo de representación decir que había en esta obra expiatoria, no de hecho “una sustitución de un Cristo sin pecado por una raza pecadora”, sino una “sustitución de la humanidad más Cristo por la humanidad menos Cristo”. Mediante tales teorías curiosamente compactadas, la transición se hace a la siguiente clase.

4. Teorías que conciben la obra de Cristo como terminando tanto en el hombre como en Dios, pero en el hombre principalmente y en Dios sólo secundariamente. El ejemplo sobresaliente de esta clase de teorías es suministrado por las llamadas “teorías rectorales o gubernamentales”. Estas suponen que la obra de Cristo afecta tanto al hombre por el espectáculo de los sufrimientos que Él soportó como para disuadir a los hombres del pecado; y al disuadir así a los hombres del pecado permite a Dios perdonar el pecado salvaguardando Su gobierno moral del mundo. En estas teorías, los sufrimientos y la muerte de Cristo llegan a ser, por primera vez en este resumen de teorías, de importancia cardinal, constituyendo de hecho la esencia misma de la obra de Cristo. Pero el hecho expiatorio aquí también, no menos que en las teorías de la “influencia moral”, es la propia reforma del hombre, aunque se supone que esta reforma en el punto de vista rectoral se lleva a cabo no principalmente rompiendo la oposición del hombre con Dios por medio una manifestación conmovedora del amor de Dios en Cristo, sino induciendo en el hombre un horror contra el pecado,  a través del espectáculo del odio de Dios al pecado proporcionado por los sufrimientos de Cristo, a través del cual, sin duda, la contemplación del hombre es conducida al amor de Dios hacia los pecadores como se muestra en Su voluntad de infligir todos estos sufrimientos a Su propio Hijo, para que Él pueda ser capacitado, con justicia a Su gobierno moral, para perdonar pecados.

Esta teoría fue elaborada por el gran jurista holandés Hugo Grocio (“Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi”, Leyden, 1617; edición moderna, Oxford, 1856; E.T. con notas e introducción de F. H. Foster, Andover, 1889) como un intento de salvar lo que era salvable de la doctrina establecida de la satisfacción para que no se desintegrara bajo los ataques de los defensores socinianos de las teorías de la “influencia moral” (ver “Grocio, Hugo”). Fue adoptado de inmediato por aquellos arminianos que habían sido más afectados por el razonamiento sociniano; y en la época siguiente se convirtió en la propiedad especial de la mejor clase de los llamados sobrenaturalistas (Michaelis, Storr, Morus, Knapp, Steudel, Reinhard, Muntinghe, Vinke, Egeling). Ha permanecido en el continente europeo hasta el día de hoy, y es el refugio de la mayoría de aquellos que, influenciados por el espíritu moderno, desean preservar alguna forma de “objetividad”, es decir, de expiación hacia Dios. Una gran variedad de representaciones ha crecido bajo esta influencia, combinando elementos de satisfacción y puntos de vista rectorales. Para nombrar un solo ejemplo típico, el comentarista F. Godet, tanto en sus comentarios (especialmente el de Romanos) como en un ensayo más reciente (publicado en “The Atonement in Modern Religious Thought”, por varios escritores, Londres, 1900, pp. 331 y ss.), enseña (ciertamente en una forma muy alta) la teoría rectoral claramente (y es corregida por su colega en Neuchatel,  Profesor Gretillat, que desea que se reconozca una necesidad “ontológica” más que meramente “demostrativa” de expiación). Su historia ha corrido en líneas similares en los países de habla inglesa. Tanto en Gran Bretaña como en Estados Unidos se ha convertido prácticamente en la ortodoxia de los independientes. Por ejemplo, ha sido enseñado como tal en Gran Bretaña por Joseph Gilbert (“The Christian Atonement”, Londres, 1836), y en formas especialmente bien elaboradas por R. W. Dale (“The Atonement”, Londres, 1876) y Alfred Cave (“The Scriptural Doctrine of Sacrifice”, Edimburgo, 1877; nueva edición con título, “The Scriptural Doctrine of Sacrifice and Atonement”, 1890; y en “The Atonement in Modern Religious Thought”, ut sup. , págs. 250 y ss.). Cuando el calvinismo de los puritanos de Nueva Inglaterra comenzó a descomponerse, uno de los síntomas de su decadencia fue reemplazar gradualmente la visión de satisfacción de la Expiación por la expiación rectoral. El proceso se puede rastrear en los escritos de Joseph Bellamy (1719-1790), Samuel Hopkins (1721-1803), John Smalley (1734-1820), Stephen West (1735-1819), Jonathan Edwards, Jr. (1745-1801), Nathanael Emmons (1745-1840); y Edwards A. Park pudo, en consecuencia, a mediados del siglo XIX establecer la teoría rectoral como la “doctrina ortodoxa tradicional” de los congregacionalistas estadounidenses (“The Atonement: Discourses and Treatises by Edwards, Smalley, Maxcy, Emmons, Griffin, Burge, and Weeks, with an Introductory Essay by Edwards A. Park”, Boston, 1859; cf. Daniel T. Fisk, en la Bibliotheca Sacra, xviii. 1861, págs. 284 y ss., y más adelante N. S. S. Beman, “Four Sermons on the Doctrine of the Atonement”, Troy, 1825, nueva edición con el título “Christ, the only Sacrifice: or the Atonement in its Relations to God and Man”, Nueva York, 1844; N.W. Taylor, “Lectures on the Moral Government of God”, Nueva York, 1859; Albert Barnes, “The Atonement, in its Relations to Law and Moral Government”, Filadelfia, 1859; Frank H. Foster, “Christian Life and Theology”, Nueva York, 1900; Lewis F. Stearns, “Present Day Theology”, Nueva York, 1893). Los primeros wesleyanos también gravitaron hacia la teoría rectoral, aunque no sin cierta vacilación, una vacilación que se ha sostenido entre los wesleyanos británicos hasta el día de hoy (cf. por ejemplo, W. B. Pope, “Compendium of Christian Theology”, Londres, 1875; Marshall Randles, “Substitution: a Treatise on the Atonement”, Londres, 1877; T. O. Summers, “Systematic Theology”, 2 vols., Nashville, Tennessee, 1888; J. J. Tigert, en la Methodist Quarterly Review, abril de 1884), aunque muchos de ellos han enseñado la teoría rectoral con gran distinción y decisión (por ejemplo, Joseph Agar Beet, en el Expositor, Fourth Series, vi. 1892, pp. 343-355; “Through Christ to God”, Londres, 1893). Por otro lado, la teoría rectoral ha sido la predominante entre los metodistas estadounidenses y ha recibido algunas de sus mejores declaraciones por parte de ellos (cf. especialmente John Miley, “The Atonement in Christ”, Nueva York, 1879; “Systematic Theology”, Nueva York, ii. 1894, pp. 65-240), aunque últimamente se alzan voces en negación de su afirmación de ser considerada distintivamente la doctrina de la Iglesia Metodista (J. J. Tigert, ut sup. ; H. C. Sheldon, en The American Journal of Theology, x. 1906, pp. 41-42). 

La forma final que Horace Bushnell dio a su versión de la teoría de la “influencia moral”, en su “Forgiveness and Law” (Nueva York, 1874; hizo el segundo volumen de su revisado “Vicarious Sacrifice”, 1877), no tiene relación con las teorías rectorales; pero requiere ser mencionado aquí por su lado, porque supone como ellos que la obra de Cristo tiene un efecto secundario en Dios, aunque su efecto primario es en el hombre. En esta presentación, Bushnell representa la obra de Cristo como consistente en una profunda identificación de sí mismo con el hombre, cuyo efecto es, por un lado, manifestar el amor de Dios al hombre y así conquistarlo para Él, y, por el otro, como él lo expresa, “hacer costoso” por parte de Dios para ganar al hombre, y así, rompiendo el resentimiento de Dios hacia el hombre, para preparar el corazón de Dios para recibir al hombre cuando regrese a Él. La idea subyacente es que cada vez que hacemos algo por aquellos que nos han lastimado, y en la proporción en que nos cuesta algo hacerlo, nuestro resentimiento natural por el daño que hemos sufrido se ve socavado, y estamos preparados para perdonar el daño cuando se busca el perdón. Según esta teoría, la transición se hace naturalmente a la siguiente clase.

5. Teorías que conciben la obra de Cristo como terminando principalmente en Dios y secundariamente en el hombre. La forma más baja en la que se puede decir que esta posición final está tomada de manera justa, es sin duda la expuesta en su manera notablemente atractiva por John McLeod Campbell (“The Nature of the Atonement and its Relation to Remission of Sins and Eternal Life”, Londres, 1856; ed. 4, 1873), y últimamente fue defendida de nuevo con incluso más triunfalismo que Campbell y mucho más contundencia,  profundidad y riqueza que él, por el difunto R. C. Moberly (“Atonement and Personality”, Londres, 1901). Esta teoría supone que nuestro Señor, al entrar con simpatía en nuestra condición (una idea sugerida independientemente por Schleiermacher, y enfatizada por muchos pensadores continentales, como, por ejemplo, para nombrar solo un par con poco más en común, por Gess y Häring), sintió tan agudamente nuestros pecados como propios, que pudo confesarlos y arrepentirse adecuadamente ante Dios; y esto es todo lo que pide la justicia de expiación. Aquí la “identificación por simpatía” reemplaza la concepción de sustitución; la de “fraternidad” a la de raza-unidad; y la de “arrepentimiento” a la de expiación. Sin embargo, la teoría se eleva inconmensurablemente por encima de la masa de las ya enumeradas, al considerar a Cristo como realmente un Salvador, que realiza una obra realmente salvadora, terminando inmediatamente en Dios. A pesar de sus insuficiencias, por lo tanto, que han causado escritores como Edwards A. Park y A. B. Bruce (“The Humiliation of Christ”, ut sup. , pp. 317-318) para hablar de ella con un tinte de desprecio, ha ejercido una influencia muy amplia y elementos de ella son descubribles en muchas construcciones que están muy alejadas de sus presuposiciones fundamentales. 

La llamada “teoría media” de la Expiación, que debe su nombre a su supuesta posición intermedia entre las teorías de la “influencia moral” y la doctrina de la “satisfacción”, parece haber sido atractiva para los escritores latitudinarios (moderados) de finales del siglo XVIII y principios del XIX. En ese momento se enseñaba en “Essay on Redemption” de John Balguy (Londres, 1741), “Apology of Ben Mordecai” de Henry Taylor (Londres, 1784) y “Sermons on Christian Doctrine” de Richard Price (Londres, 1787; cf. Hill’s “Lectures in Divinity”, ed. 1851, pp. 422 ff.). Basándose en la concepción de los sacrificios que los considera simplemente como dones diseñados para asegurar la buena voluntad del Rey, los defensores de esta teoría consideran que la obra de Cristo consiste en la ofrenda a Dios de la perfecta obediencia de Cristo hasta la muerte, y por ella compra el favor de Dios y el derecho de hacer lo que Él haría con aquellos a quienes Dios le dio como recompensa. Al lado de esta teoría se puede colocar la teoría remonstrante ordinaria de la aceptación, que, reviviendo esta concepción escotista, está dispuesta a permitir que la obra de Cristo fuera de la naturaleza de un sacrificio expiatorio, pero no está dispuesta a permitir que Su sangre más que la de “toros y machos cabríos” tuviera un valor intrínseco equivalente a la falta por la cual Dios la aceptó misericordiosamente como expiación. Esta teoría se puede encontrar expuesta, por ejemplo, en Limborch (“Theologia Christiana”, ed. 4, Amsterdam, 1715, iii. caps. xviii.-xxiii.). Tales teorías, aunque preservan la forma sacrificial de la doctrina bíblica y, con ella, su implicación inseparable de que la obra de Cristo tiene como fin principal afectar a Dios y asegurar de Él una consideración favorable hacia el hombre (porque siempre es a Dios a quien se ofrecen los sacrificios), sin embargo, están tan lejos de la doctrina bíblica de la naturaleza y el efecto del sacrificio de Cristo que parecen poco menos que distorsiones de ella. 

La doctrina bíblica del sacrificio de Cristo no encuentra pleno reconocimiento en ninguna otra construcción que la de la doctrina establecida de la iglesia de la satisfacción. Según ella, la obra redentora de nuestro Señor es en su esencia un sacrificio verdadero y perfecto ofrecido a Dios, de valor intrínseco amplio para la expiación de nuestra culpa; y al mismo tiempo es una justicia verdadera y perfecta ofrecida a Dios en cumplimiento de las exigencias de Su ley; tanto el uno como el otro siendo ofrecidos en favor de Su pueblo, y, al ser aceptados por Dios, acumulándose para su beneficio; de modo que por esta satisfacción sean liberados de inmediato de la maldición de su culpa como quebrantadores de la ley, y de la carga de la ley como condición de vida; y esto por una obra de tal clase y realizada de tal manera, como para introducir en los corazones de los hombres un profundo sentido de la justicia indefectible de Dios y hacerles una revelación perfecta de Su amor; de modo que, por esta obra única e indivisible, tanto Dios se reconcilia con nosotros, y nosotros, bajo la influencia vivificante del Espíritu ganado para nosotros por él, somos reconciliados con Dios, haciendo así la paz: paz externa entre un Dios enojado y hombres pecadores, y paz interna en la respuesta de la conciencia humana a la sonrisa restaurada de Dios. Esta doctrina, que ha sido incorporada en más o menos en forma declarativa plena en las declaraciones confesionales de todas las grandes ramas de la Iglesia, griega, latina, luterana y reformada, y que ha sido expuesta con más o menos perspicacia y poder por los principales doctores de las iglesias durante los últimos ochocientos años, le fue dada por primera vez una declaración científica por Anselmo (q.v. ) en su “Cur Deus homo” (1098); pero alcanzó su desarrollo completo sólo a manos de los llamados escolásticos protestantes del siglo XVII (cf. por ejemplo, Turretin, “The Atonement of Christ”, E.T. por J. R. Willson, Nueva York, 1859; John Owen, “The Death of Death in the Death of Christ” (1648), Edimburgo, 1845). Entre las numerosas presentaciones modernas de la doctrina, las siguientes pueden ser quizás consultadas más provechosamente. De escritores continentales: August Tholuck, “Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner”, Hamburgo, 1823; F. A. Philippi, “Kirchliche Glaubenslehre” (Stuttgart y Gütersloh, 1854-1882), IV. ii. 1863, págs. 24 y ss.; G. Thomasius, “Christi Person und Werk”, ed. 3, Erlangen, 1886-1888, vol. ii.; E. Böhl, “Dogmatik”, Amsterdam, 1887, págs. 361 y ss.; J. F. Bula, “Die Versöhnung des Menschen mit Gott durch Christum”, Basilea, 1874; W. Kolling, “Die Satisfactio vicaria”, 2 vols., Gütersloh, 1897-1899; Merle d’Aubigné, “L’Expiation de la croix”, Ginebra, 1867; A. Gretillat, “Exposé de théologie systématique” (París, 1885-1892), iv. 1890, págs. 278 y ss.; A. Kuyper, “E Voto Dordraceno”, Amsterdam, i. 1892, págs. 79 y ss., 388 y ss.; H. Bavinck, “Gereformeerde Dogmatick”, Kampen, iii. 1898, págs. 302 a 424. De escritores en inglés: Las secciones apropiadas de los tratados sobre dogmática por C. Hodge, A. H. Strong, W. G. T. Shedd, R. L. Dabney; y los siguientes tratados separados: W. Symington, “On the Atonement and Intercession of Jesus Christ”, Nueva York, 1853 (defectuoso, excluyendo la “obediencia activa” de Cristo); R. S. Candlish, “The Atonement: its Efficacy and Extent”, Edimburgo, 1867; A. A. Hodge, “The Atonement”, Filadelfia, 1867, nueva edición, 1877; George Smeaton, “The Doctrine of the Atonement as Taught by Christ Himself”, Edimburgo, 1868, ed. 2, 1871; ídem, “The Doctrine of the Atonement as Taught by the Apostles”, 1870; T. J. Crawford, “The Doctrine of Holy Scripture respect the Atonement”, Edimburgo, 1871, ed. 5, 1888; Hugh Martin, “The Atonement: in its Relations to the Covenant, the Priesthood, the Intercession of our Lord”, Londres, 1870. Ver “Satisfaction”.  

BIBLIOGRAFÍA: Los tratados más importantes sobre la Expiación han sido nombrados en el cuerpo del artículo. La historia de la doctrina ha sido escrita con un buen grado de objetividad por Ferdinand Christian Baur, “Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung”, Tübingen, 1838; y con más subjetividad por Albrecht Ritschl en el primer volumen de su “Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung”, ed. 3, Bonn, 1889, E.T. de la primera edición, 1870, “A Critical History of the Christian Doctrine of Justification and Reconciliation”, Edimburgo; 1872. Excelentes bosquejos históricos son dados por G. Thomasius, en el segundo volumen de su “Christi Person und Werk”, pp. 113 ff., ed. 3, Erlangen, 1888, del confesionario, y por F. A. B. Nitzsch, en su “Lehrbuch der evangelischen Dogmatik”, pp. 457 ff., Freiburg, 1892, desde el punto de vista de la influencia moral. Más recientemente, la historia ha sido escrita de manera algo esquemática desde el punto de vista confesional general por Oscar Bensow como la primera parte de su “Die Lehre von der Versöhnung”, Gütersloh, 1904, y con más plenitud desde el punto de vista de la influencia moral por G. A. F. Ecklin, en su “Erlösung und Versöhnung”, Basilea, 1903. Véase también E. Ménégoz, “La Mort de Jésus et le dogme de l’expiation”, París, 1905.  El estudiante inglés de la historia de la doctrina tiene a su disposición no sólo las secciones de las historias generales de la doctrina (por ejemplo, Hagenbach, Cunningham, Shedd, Harnack) y el tratado completo de Ritschl mencionado anteriormente, sino también interesantes bosquejos en los apéndices de “The Doctrine of the Atonement as Taught by the Apostles”, Edimburgo, 1870, y “The Spiritual Principle of the Atonement” de J. S. Lidgett, Londres, 1897, desde el punto de vista confesional, así como “The Catholic Doctrine of the Atonement” de H. N. Oxenham, Londres, 1865, ed. 3, 1881, desde el punto de vista católico romano. Consulte también: J. B. Remensnyder, “The Atonement and Modern Thought,” Philadelphia, 1905; D. W. Simon, “The Redemption of Man”, Edimburgo, 1889; C. A. Dinsmore, “Atonement in Literature and Life”, Boston, 1906; L. Pullan, “The Atonement”, Londres, 1906. Un episodio interesante es tratado por Andrew Robertson, “History of the Atonement Controversy in the Secession Church”, Edimburgo, 1846.