La «venida» y sus precursores

Los dos acontecimientos finales dominantes en el drama de la escatología son la resurrección y el juicio final. Como veremos más adelante, son los puntos donde los ríos de la historia desembocan en el océano. Hay numerosos ríos secundarios, pero, considerados desde el punto de vista de la cuenca final en su conjunto, no son más que afluentes menores cuyas aguas no llegan al mar sino a través de las dos desembocaduras principales. El hecho de que existan dos de estas últimas, y solamente dos, se debe al carácter intrínsecamente religioso, y parcialmente reparador, del proceso del que la escatología es la consumación. El juicio es, por supuesto, el resumen inevitable de un proceso mundial que ha caído sujeto a la anormalidad moral del pecado; la resurrección, de manera paralela, sirve para restaurar lo que se ha convertido en presa de la decadencia y la muerte. Donde ambos propósitos se han cumplido, su realización hace ipso facto la provisión para cualquier otra cosa en detalle desordenada en la era presente. Solo en lo que respecta a la resurrección debe tenerse en cuenta un factor adicional. Lo que a ella se refiere no puede deducirse exhaustivamente de la necesidad reparadora creada por el pecado y la muerte. En efecto, el proceso escatológico tiene por objeto no solo volver a situar al hombre en el punto en que se encontraba antes de la invasión del pecado y de la muerte, sino llevarlo más arriba, a un plano de vida no alcanzado antes de la prueba ni, por lo que se ve, alcanzable sin ella.

Este doble aspecto de las cuestiones finales de la historia y la redención es en sí mismo concebible sin una complexión específicamente mesiánica. Muchas veces en el Antiguo Testamento la conclusión de las cosas, tanto a modo de juicio como de transformación, está conectada con la epifanía de Jehová sin asistencia mesiánica. De hecho, la caracterización del gran acontecimiento doble como una «venida» de la figura mesiánica es muy rara en el Antiguo Testamento. Incluso en la primera apertura de la revelación neotestamentaria en las revelaciones hechas a la familia de Juan el Bautista, y posteriormente a través de éste mismo, se mantiene el otro modo de representación, el de la venida del Señor (Dios). En la enseñanza de Jesús y, en particular, con Pablo, la terminología experimenta un profundo cambio a este respecto. Aunque la descripción de la crisis final como una interposición señalada de Dios nunca queda totalmente en suspenso, podemos decir que, en general, deja paso a la de la venida de Cristo. Esto es muy significativo, porque el término «venida» se había convertido en ciertas conexiones prácticamente en un término técnico para el acontecimiento escatológico, al igual que estamos acostumbrados a hablar de la «parusía», que significa sin explicación la de Jesús. Ahora todo este complejo se desplazó corporalmente de Jehová-Dios al círculo mesiánico de pensamiento. La gran y uniformemente esperada «venida» es en adelante una venida del Mesías. Tal vez no pueda imaginarse una transferencia más amplia y trascendental en sus efectos de un concepto fundamental del Antiguo Testamento y su reencarnación, por así decirlo, en el marco de pensamiento del Nuevo Testamento.[1] No debe olvidarse, por supuesto, que la transferencia se vio facilitada por la atribución del título Kyrios a Jesús, lo que hizo casi inevitable identificar la «venida» de Jehová-Kurios con el advenimiento del Mesías. Sin embargo, la importancia del fenómeno se mantiene. No radica tanto en la frecuencia de la asociación de Jesús con la crisis escatológica, sino más bien en la desaparición simultánea de términos escatológicos más o menos similares, en otro tiempo relacionados con Dios.

En primer lugar, nos ocupamos del uso paulino del término «parusía». Esto ocurre de Cristo en los siguientes pasajes: 1Co 18:23; 1Ts 2:19; 3:13; 4:15; v. 23; 2Ts 2:1, 8, (9). Siendo originalmente un apelativo, con el tiempo la palabra tendió a convertirse en un nombre propio, el advenimiento de Jesús al final hasta tal punto monopolizó su uso que se perdieron de vista otras conexiones. El resultado fue que, en la etapa posterior, ya no fue necesario el genitivo determinativo, pues en el lenguaje cristiano «la parusía» se refería a un solo acontecimiento y, por tanto, no necesitaba una especificación más detallada. Pero tal no era el empleo original de la palabra; el uso específico sin el genitivo se encuentra más allá del Nuevo Testamento y del período cristiano primitivo. En las epístolas paulinas hay media docena de pasajes en los que el apóstol habla de su propia parusía o de la de sus propios colaboradores en el Evangelio, en cada caso, por supuesto, con la necesaria determinación personal: 1Co 16:17 (de Estéfanas); 2Co 7:6, 7 (de Tito); 10:10 (del cuerpo de Pablo); Fil 1:26; 2:12 (de Pablo). Es cierto que, incluso en tales casos, la palabra lleva un cierto acento de solemnidad o importancia, debido a las consecuencias asociadas con la llegada de la persona en cuestión. Del advenimiento del Mesías «parusía» no se da en la literatura judía. Con una aproximación al significado escatológico aparece en «Los Testamentos de los XII Patriarcas», donde Test. Jud. xxiii. 3 leemos sobre «la parusía del Dios de Justicia», lo que ciertamente suena como si un grado de afinidad entre ella y la forma escatológica de hablar hubiera comenzado a sentirse.[2] En su uso secular, así como en su uso religioso-escatológico la palabra expresa las dos ideas estrechamente conectadas de llegada y presencia. Parusía significa «hacerse presente» y «estar presente» durante un periodo más o menos largo. El doble sentido de la palabra inglesa «visit» ofrece una cierta analogía. Se ha conjeturado que en parusía el significado estático era el original, a partir del cual se desarrolló el otro. Sin embargo, esto no es seguro. En el Nuevo Testamento, la idea de acontecimiento, de llegada, está claramente en primer plano.[3] Es muy importante señalar la ausencia de la noción «de nuevo» en la palabra considerada por sí misma. El sustantivo significa «llegada», no «regreso».[4] No puede traducirse correctamente por «segunda venida». Cuando los cristianos hablaban de la parusía de su Señor, eran, por supuesto, conscientes de que el acontecimiento del que se hablaba era, de hecho, una segunda llegada, que duplicaba en cierto sentido la de la encarnación. Sin embargo, de esta conciencia no surgió la expresión «segunda parusía». Que esto no sucediera únicamente puede explicarse desde la perspectiva intensamente prospectiva de la Iglesia primitiva. Tantas cosas y tan absolutamente consumadoras se habían asociado con la parusía del Mesías, que solamente la catástrofe de los últimos días parecía capaz de atraer y retener la palabra para sí. Esto difiere indudablemente de la gravitación del cristianismo actual hacia la vida histórica de Jesús en el pasado. El creyente del Nuevo Testamento consideraba que, si bien el Mesías había entrado en el mundo y había estado presente en él, la venida de la época, la plenamente digna de ese nombre, la parusía real del Señor, pertenecía al futuro. Aunque centrar la contemplación cristiana en la natividad está justificado y es comprensible, se sitúa más en la línea de la perspectiva doctrinal que en la línea de la aprehensión instintiva e inmediata de las cosas.[5] Pablo ocupa a este respecto el mismo punto de vista que Pedro y Santiago, mientras que, en los sinópticos, si no el término «parusía», al menos se predica de Jesús una «venida» pasada, y eso en palabras pronunciadas por el propio Jesús.

Con Pablo la parusía tomada como acontecimiento es catastrófica. De un desarrollo dentro de los límites del concepto, o de una duplicación o triplicación del acontecimiento, no hay ni rastro. Es un punto de acontecimiento, no una serie de acontecimientos sucesivos. Sobre la cuestión de si marca el comienzo del «milenio» o del estado eterno, no se puede decidir nada por sí misma. Solo que, si se encontrara que se refiere a un «interregno», entonces esto, por la tensión del uso, sería apto para ligarlo muy estrechamente al complejo milenarista de la esperanza, como para oscurecer la perspectiva de la eternidad más allá. Designa el acontecimiento trascendental y, en consecuencia, lo que abre debe tener necesariamente un peso supremo y absoluto en la conciencia religiosa. Concebir a Pablo centrando su mente en cualquier fase de la consumación relativa, y vinculando a ésta el término «parusía», implicaría inevitablemente relegar las cosas eternas a un rango de importancia secundaria. Habría significado una repetición, o tal vez una continuación, del esquema de pensamiento judaísta.[6] Habrá que determinar si la evidencia confirma la conclusión aquí anticipada (y en cierto sentido «prejuzgada») en la discusión posterior del problema del milenio en la escatología de Pablo. Una parusía milenarista tiende a hacer de una naturaleza milenarista al estado final en conjunto. Y esto sería peor que el judaísmo de 4 Esdras y el Ap. de Baruc. Lo que allí aparece como un compromiso entre las vertientes temporal y trascendental se habría convertido con Pablo en una valoración principial de la primera por encima de la segunda. La vista del mundo trascendental del cielo habría quedado casi borrada por las formas concretas que se mueven en el primer plano temporal.

Un segundo término con el que Pablo describe la venida escatológica de Cristo es el de «revelación», apokalupsis. Aparece en 2Ts 1:7; 1Co 1:7; 3:13; (Ro 2:5; 8:18). La idea de una «revelación» del Mesías es más antigua que el cristianismo. No surgió primero de la creencia de la vida oculta actual de Jesús en el cielo, que comenzó con su retirada en la ascensión y llegará a su fin mediante una reaparición abierta en el último día. La escatología más antigua ya había aprendido a concebir un doble sentido de esta revelación. La creencia existía en ciertos círculos de que el Mesías, después de su nacimiento en este mundo inferior, se mantendría oculto durante algún tiempo en algún lugar desconocido de la tierra, y que no saldría de este escondite hasta el momento señalado, y se mostraría en público al pueblo, para llevar a cabo su tarea específica, cf. 1Ap Bar 29:3; 30:1; 4Esd 7:28; Test Lv 18.[7] Un ejemplo de su creencia judía se registra en Jn 7:27: «cuando venga el Cristo, nadie sabrá de dónde sea», aunque la idea así sugerida no es en absoluto apoyada por Jesús ni por el evangelista. Aparte de esto, todos los pasajes de las Escrituras se basan en el principio de una traslación directa de las regiones celestiales a las terrenales, de modo que dan a «apocalipsis» un sentido técnico (teológico), aplicado frecuentemente a la transferencia o descenso de grandes cosas de la esfera sobrenatural a la terrenal. En este sentido lo encontramos ya en la visión de Dn 7. que describe a uno semejante a un hijo de hombre (=hombre) como viniendo con las nubes del cielo, palabras que ciertamente suponen una existencia previa, aunque no dan todavía ninguna información, hasta dónde se entendía que la preexistencia se remontaba en el tiempo o en la eternidad. Este trasfondo general, sin embargo, de una revelación del cielo, no podía sino asumir una complexión muy diferente al correlacionarse con la desaparición visible de Jesús en el cielo y, por lo tanto, unida a la promesa de un movimiento igualmente visible en la dirección opuesta, es decir, su aparición en el futuro. Ésta, más que la encarnación, se convierte ahora en su «revelación» par excellence.[8]

El significado del término «apocalipsis» difiere en cierto modo del del término «parusía». Este último se refiere principalmente a los creyentes, el primero a los enemigos del pueblo de Dios, aunque en ninguno de los dos casos exclusivamente. En 2Ts 1:7-8 la revelación militante se describe en los siguientes términos: «cuando se manifieste el Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de su poder, en llama de fuego, para dar retribución a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesucristo». Para los creyentes, la aparición de Cristo tendrá el carácter de una «revelación», ya que su gloria no les ha sido revelada visiblemente antes. En todos los pasajes está claramente implícita la idea de que la revelación escatológica de Jesús tendrá las características de un acto estrictamente momentáneo y milagroso. Aunque las cosas que la preceden y preparan no carecen, por supuesto, de un desarrollo gradual y ordenado, el acontecimiento en sí es catastrófico en sentido absoluto, es más, esta misma idea de lo repentino e inesperado parece estar íntimamente asociada a la palabra. De ahí que del «Anomos» de 2Ts 2:3, 6, 8 se prediga una apokalupsis; muchas fuerzas pueden, de manera oculta y misteriosa, obrar hacia la madurez del tiempo para su actividad, no obstante, lo cual ha de ser revelado «a su tiempo».

Un tercer término que designa el advenimiento de Cristo es ha hamera 1Ts 5:4; 2Co 3:13; (He 10:25). Se encuentra en diversas formas, según los complementos que se le añadan. En los escritos de Pablo aparecen las siguientes de estas designaciones ampliadas:

• ha hamera tou Kuriou, 1Ts 5:2; 2Ts 2; 1Co 5:5 (Hch 2:20; 3:10)
• hamera tou Kuriou hamon 1Co 1:8;
• ha hamera tou Kuriou Jasou, 2Co 1:14;
• ha hamera Jasou Christou, Fil 1:6;
• ha hamera Christou, Fil 1:10; 2:16;

La primera de estas formas es una traducción de la frase del Antiguo Testamento «el día de Jehová». Por lo tanto, en algunos pasajes existe la duda de si «el Señor» se refiere a la traducción griega «Señor» = «Adonai» = «Jehová», o significa el Señor Jesús. Cuando el nombre «Jesús» se encuentra en aposición, o se añade el pronombre «nuestro», no puede haber, por supuesto, ninguna duda de que se refiere a Cristo. No podemos estar absolutamente seguros de esto cuando el título simplemente dice «el Señor».

En cuanto a la trascendencia y significado de la palabra «día», se sostienen varias teorías, ninguna de las cuales permite afirmar una certeza absoluta. Algunos piensan que el origen está en la concepción de Jehová como un guerrero victorioso, que tiene su día en el que Él será el centro de toda la escena de la batalla y la victoria, el día así monopolizado por Él y lleno de la revelación de su gloria. Hay ciertos contextos en Pablo que favorecen esta asociación. Según 1Ts 5:2; 2:8, el día trae consigo la destrucción de los enemigos del pueblo de Dios. El uso en el Antiguo Testamento concuerda en gran medida con esto: Am 5:18; Os 1:11; Is 2:12; 10:3; 13:6, 13; 34:8; Jr 46:10; Esd 7:19; 13:5; 30:3; Jl 1:15; 2:1, 11, 31; 3:14; Abd 15; Sof 1:14, 15; 2:2, 3; Mal 4:5.[9]

Otros piensan que la fuente de la idea hay que buscarla en la terminología de juicio en sentido forense. Un juez o un tribunal tienen su día de sesión. Que tal uso no era desconocido para Pablo puede verse en 1Co 4:3: «Yo en muy poco tengo el ser juzgado por vosotros, o por tribunal humano».[10] La idea de un día de juicio está claramente asociada con la frase «día del Señor», dondequiera que Pablo, por medio de la idea, insta a la práctica de la santidad: Ro 2:16; 1Co 2:13; Fil 1:6, 10; 2:16. Debe recordarse, sin embargo, que las concepciones punitivo-realista y puramente forense no pueden separarse limpiamente en todos los casos, por poco que esto pueda hacerse en el Antiguo Testamento.[11]

En un par de pasajes Pablo parece haber coloreado la palabra «día» que forma parte de la frase con la asociación (no puramente cronológica), sino también físico-pictórica del elemento «luz». «Luz» pertenece al día como su característica, lo contrario de la oscuridad que pertenece a la noche. De ahí que «el día del Señor» pueda visualizarse como un día de liberación, alegría y bienaventuranza. Quizá no haya figura más significativa en sus asociaciones religiosas que la figura de la «luz». En la esfera de las emociones (no menos que en la del intelecto para el conocimiento) se hace que preste servicio como análogo físico para el regocijo espiritual. Los dos pasajes principales que invitan a ello, al menos como interpretación parcial entrelazada con el uso precedente, son Ro 13:11-14 y 1Ts v. 1-8. Según el primero, el mundo-noche es un tiempo de maldad, caracterizado, como suele ser la noche en el mundo pagano, por cosas tales como la juerga, la embriaguez, la alcoba, el desenfreno, la contienda, los celos, porque la publicidad inseparable de la luz del día mantiene estas y otras cosas bajo control v. 13. Además, tanto para los malvados como para los que no lo son, la noche es un tiempo de maldad. Además, tanto para los malvados como para los buenos, la noche es el período del sueño, v. 2. De esta noche-mundo el Apóstol afirma además la proximidad del fin: ya ha pasado; la emergencia, por tanto, exige vigilancia («despertar del sueño») y abstinencia de todas las formas de inmoralidad pagana, por la conciencia de la inminencia de la crisis: ya es hora; la salvación, la salvación escatológica, está relativamente cerca.[12] Los creyentes deben revestirse de la «armadura de la luz», v. 12. Además de la advertencia habitual que acompaña al pensamiento de la proximidad del momento del juicio, se alude aquí a la llegada del estado futuro como un estado de luz y salvación, un día en sentido literal (no meramente cronológico); el día se ha convertido en un concepto cualitativo, por su asociación con la luz; la palabra ha recibido un significado ético-religioso bono sensu, es un día y no una noche. Y, por contraste con «la noche que está muy avanzada», también ha dejado de ser la mera señalización de un punto en el proceso escatológico; este día que tan pronto sobrevendrá se extiende cuantitativamente a un período de larga duración. Así como la noche tenía un curso del que se podía predicar como un «estar muy avanzada», así el día tiene su extensión y significa más, para hablar en términos de la misma figura, que el amanecer, o la mañana.

En 1Ts 5:1-8 el contraste es, en primer lugar, entre la ominosa sorpresa que supone para los impíos la llegada del día del Señor, cuando llega como un ladrón en la noche, o como los dolores de parto sobrevienen a una mujer encinta. Hasta el tercer versículo, se observará, sigue ausente el contraste luz-oscuridad. En los vv. 4-8, sin embargo, entra este elemento. En general, se utiliza para subrayar el contraste entre la sobriedad del día y el desenfreno de la noche; asimismo, entre la negligencia de los impíos y la preparación vigilante de los creyentes. La afirmación del versículo 5: «todos vosotros sois hijos de luz e hijos del día» recuerda la misma alusión observable en Ro 13. La terminología de los dos pasajes es sorprendentemente la misma. La aparición de «luz» como término esotérico en otras conexiones también añade fuerza a la comprensión aquí; cp. Ef 5:8-9,13; Col 1:12. Incluso en el Antiguo Testamento hay puntos de contacto para asociar las tinieblas, por un lado, y la luz, por otro, con el juicio y la salvación. Si se siguiera esta pista, la paráfrasis adecuada para «día de Jehová» en los pasajes citados sería «el reino (día) luminoso de Jehová», así como «el amanecer que lo introduce».[13]

Un rasgo notable de estos términos es su desvinculación de los precedentes, acompañantes y subsiguientes de la crisis que describen. Señalan el mero acontecimiento venidero; carecen de toda especulación escatológica ulterior. El apóstol trata el tema de manera amplia, casi podríamos decir abstracta. Sin embargo, esto no se debe a los términos mismos, que son plenamente capaces de un rico relleno con material concreto sólido. La causa hay que buscarla en el papel constructivo y constructor de la historia que la escatología había llegado a desempeñar en la mente de Pablo. En vista de la cumbre sobresaliente, los rasgos detallados y dispersos de las laderas de la montaña, si bien no se han borrado del todo, al menos han perdido su nitidez de contorno. Si bien esto puede satisfacer menos el interés de la curiosidad escatológica, por esta misma razón contribuye en gran medida a destacar las principales elevaciones estructurales. La transparencia de la atmósfera asegura a estas últimas una visión clara de su singular importancia.

Sin embargo, sería un error deducir de ello que para el apóstol la crisis escatológica no guarda ninguna relación orgánica fija con el proceso histórico precedente. El propio esquema de los dos mundos sucesivos hace impensable que en un punto arbitrariamente elegido el mundo venidero sustituya al mundo actual. La frase plaroma tou chronou en Gálatas 4:4, implica un desenvolvimiento ordenado de las etapas precedentes de la historia del mundo hacia un fin fijo. Es cierto que esta afirmación se refiere a lo que llamamos «la primera venida» de Cristo, pero no debemos olvidar que todo el drama encerrado entre las dos «venidas» es tanto una unidad para Pablo, que la progresión ordenada hacia el final siendo característica de la primera venida, un enfoque similar no podría estar ausente de la culminación climatérica del conjunto. Pero también de ciertas maneras concretas el apóstol ha puesto límites definidos a la continuación del presente eón en su curso, y con ello al mismo tiempo ha fijado el punto de llegada para el mundo venidero.[14] En Ro 8:19-23, la etapa final aparece como un doloroso proceso de nacimiento: «toda la creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora». La teología judía ofrece una clara analogía con esto, al hablar del «cheblei-hammashiah», «los dolores de parto del Mesías». Aunque esto se refiere explícitamente solo a la llegada del Mesías mismo, indudablemente conlleva la idea de grandes cambios y nuevas condiciones que serán introducidas por su aparición trascendental. Sin embargo, existe una diferencia a este respecto, y es que Pablo ha despojado a la idea de su forma limitada de expresión, y la ha hecho expresiva de todo el proceso mundial precedente, caracterizado por la prevalencia universal del pecado: «Porque la creación fue sujetada a vanidad»; sufre la esclavitud de la corrupción en un sentido global; espera con ansia el fin liberador. El contexto muestra claramente que la ktisis «la creación» se refiere aquí a diferencia del hombre; en particular, las palabras «ella misma» y «también nosotros» (vv. 21,23) excluyen toda duda al respecto. No se puede determinar con certeza cómo se completó en detalle esta grandiosa concepción, y si implica la creencia de una corrupción progresiva y acelerada de la naturaleza con el paso del tiempo, aunque esta idea encajaría bien en el esquema general del pensamiento de Pablo. Hay que señalar, sin embargo, que la representación refleja un sentimiento genuinamente compasivo hacia la suerte de la naturaleza infrahumana.

A veces se acusa a Pablo (a diferencia de Jesús) de falta de sensibilidad hacia el mundo natural e infrahumano, pero aquí, al menos con cierta ternura, simpatiza con la lamentable suerte de la creación inferior. Si detrás de esta mera personificación se esconde la atribución de un grado de conciencia al mundo animal y vegetal, o incluso astral, como algunos creen, es una cuestión que vale la pena considerar. Los términos utilizados son ciertamente fuertes: la criatura manifiesta una apokaradokia para la manifestación de los hijos de Dios. El contraste entre querer y no querer se introduce para describir el tenor de la sujeción de la criatura. La creación no sigue en esto su propia inclinación natural, sino que se encuentra implicada en los lamentables destinos de la humanidad. En este hecho radica, por otra parte, también la razón de su liberación final, que a causa de tal origen debe coincidir con la eliminación de la esclavitud del hombre a la corrupción y su dotación con la gloriosa libertad de la era venidera. Uno casi tiene la impresión, como si esta notable pieza de la filosofía de la naturaleza se introdujera como un contrapunto a la voluntariamente malvada auto entrega del hombre a su esclavitud por el pecado. No cabe duda de que el participio hupotaxas se refiere al hombre y no a Dios. La tendencia pesimista de Pablo con respecto al mundo en su estado sub redentivo es claramente perceptible aquí. No se trata, sin embargo, de un pesimismo más absoluto que la estimación que hace el apóstol de la condición ético-religiosa de la humanidad no redimida. El pesimismo de uno, no menos que el del otro, se dispersa anticipadamente por la seguridad de la gloriosa liberación al final. El optimismo redentor es más profundo y supera con creces el pesimismo del sentido del pecado y la corrupción, cf. Ro 8:18.

Más particularmente relacionado con las condiciones sociales en el círculo de los creyentes está el enestosa anagka del que se habla en 1Co 7:26, en vista del cual el apóstol se inclina por disuadir a los solteros de entrar en el estado matrimonial. La frase en sí misma no tiene color escatológico; sin embargo, a la vista del contexto, evidentemente requiere ser entendida bajo esa luz. Apenas se puede hacer referencia a los problemas comunes relacionados con la vida matrimonial como tal. Tampoco se hace justicia al lenguaje pensando en los problemas matrimoniales que se hacen más complejos y gravosos para los cristianos a causa de la persecución inminente. El apóstol debió de pensar en un agravamiento muy particular de la aflicción a la que se refiere, según las palabras finales del versículo 28: «pero los tales tendrán aflicción de la carne, y yo os la quisiera evitar». En la rotundidad de estas palabras «tendrán aflicción», la nota escatológica se hace oír claramente. Es inminente una tribulación muy especial. Así lo afirma explícitamente la cláusula inicial del v. 29: «El tiempo es corto». La manera en que esta declaración es introducida por: «Esto digo, hermanos», muestra que la expectativa de la proximidad del fin lleva el énfasis. Pero las palabras «el tiempo es corto» no pueden tener el sentido banal de que ya no vale la pena casarse. La brevedad o más bien «contracción» del tiempo sirve simplemente como recordatorio de la creencia de que la parusía puede no estar muy lejos, y que de la parusía son inseparables todo tipo de angustias mundanas. Así entendida, la idea del presente «anangke» y la afirmación «el tiempo es corto» encajan perfectamente entre sí. Pero en el contexto aparece todavía un tercer motivo que apunta a la misma conclusión. El consejo tiene en cuenta otras relaciones y ocupaciones, vv. 30-31: los que lloran deben ser como si no lloraran, y los que se alegran como si no se alegraran, y los que compran como si no poseyeran, y los que usan este mundo, como si no abusaran de él. Y la razón de todo esto se da en el v. 31: «la apariencia de este mundo se pasa». Pero también aquí se recuerda inmediatamente a los lectores que la pertinencia del consejo, lejos de basarse en una opinión puramente cronológica sobre la proximidad del acontecimiento, deriva su fuerza principal del estado de ánimo en que el cristiano debe contemplar el fin y prepararse para él. La idea subyacente no es otra que la de que los tiempos que preceden a la parusía requieren una concentración única de las mentes de los creyentes en el Señor y en la manera en que mejor pueden agradarle. Los últimos días han de ser días de interés indiviso y sumamente asiduo en el Señor y en el modo sin igual en que Él pronto vendrá a revelarse: «El soltero tiene cuidado de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor; pero el casado tiene cuidado de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer. Hay asimismo diferencia entre la casada y la doncella. La doncella tiene cuidado de las cosas del Señor, para ser santa así en cuerpo como en espíritu; pero la casada tiene cuidado de las cosas del mundo, de cómo agradar a su marido» vv. 32-34.[15]

Otro dato que hace depender el momento de la parusía de ciertos acontecimientos futuros lo proporciona Ro 11:11-15; 25-32. Aquí Pablo esboza a grandes rasgos el curso determinado para la extensión del Evangelio a los que han de ser salvados por su efecto. Este esbozo tiene la peculiaridad de que no solamente nombra los hechos desnudos, sino que en cierta medida añade una explicación psicológica y esotérica, de modo que se podría decir que es una filosofía de la historia de la Iglesia en el sentido más amplio. La estrecha conexión entre ella y la escatología radica en dos afirmaciones: v. 15, donde el resultado de la «proslampsis», es decir, la recepción de nuevo a favor de la mayoría incrédula de los judíos trae consigo lo que se llama «vida de entre los muertos». La naturaleza climatérica del acontecimiento que cabe esperar como resultado del desarrollo de los caminos de Dios prohíbe reducir esta frase a lo puramente metafórico, haciéndola caer dentro de los términos de un mero renacimiento espiritual. La «vida de entre los muertos» debe referirse a la resurrección específicamente denominada así, y así entendida presupone el comienzo del acto final del drama escatológico. La segunda afirmación, que lleva a la misma conclusión, se encuentra en los vv. 25 y 26: «ha acontecido a Israel endurecimiento en parte, hasta que haya entrado la plenitud (plaroma) de los gentiles y luego (houtos) todo Israel será salvo, como está escrito: vendrá de Sion el libertador, que apartará de Jacob la impiedad». En esta última afirmación, es verdad, no se afirma directamente la inmediata supervención de la crisis escatológica sobre los acontecimientos precedentes, pero está claramente implícito en ella que el doble gran propósito de la predicación evangélica se habrá alcanzado en ese punto, la llegada de la plenitud tanto de los gentiles como de los judíos.

 El motivo que lleva a cabo esta estupenda inversión en la actitud hacia el Evangelio por parte de los judíos es descrito por Pablo como un «parazaloun» o, en pasiva, «parazalousthai». En el versículo 14 Pablo aplica el principio en cuestión incluso a los resultados dispersos de su propia actividad misionera apostólica entre los judíos. Allí el «parazeloon» incluye el objetivo indirecto: «por si en alguna manera pueda provocar a celos a los de mi sangre (los judíos), y hacer salvos a algunos de ellos». Este propósito subsidiario lo persigue el apóstol junto con y a través de las oportunidades que se le ofrecen en su evangelización de los gentiles, vv. 13-14: «Porque a vosotros hablo, gentiles. Por cuanto yo soy (específicamente) apóstol a los gentiles, honro mi ministerio (incluso en cuanto que primariamente se extiende a los gentiles), por si en alguna manera pueda provocar a celos a los de mi sangre, y hacer salvos a algunos de ellos (los judíos)». Sin embargo, tales conversiones siguen siendo por el momento únicamente ejemplos esporádicos, aunque en el fondo expresivos de un principio divino destinado a funcionar en la mayor de las escalas en el punto predeterminado en el futuro. Y esto se da a entender en el versículo 11: «¿Han tropezado los de Israel (los judíos) para que cayesen? En ninguna manera; pero por su transgresión vino la salvación a los gentiles, para provocarles a celos (a los judíos)». El «parazeloun» de 10:19 en una cita de Dt 32:21, es de naturaleza algo diferente, pues su efecto próximo es «parorgizoun», «provocar a ira». Pablo, sin embargo, puede haber considerado la ira despertada en los corazones de los judíos por el maravilloso éxito de la misión gentil como una especie de preparación negativa para el «parazelousthai» en el sentido más noble. No distinguir entre las conversiones aisladas de las que se habla en tales declaraciones y esta recuperación escatológica global de los judíos incrédulos sólo puede llevar a confusión. El «pleroma» que se les ofrece en perspectiva contrasta con el «hattama» y el «paraptoma» del versículo 12. Ambas palabras, junto con la pregunta del versículo 11, no dejan lugar a dudas, pero se refiere a la apostasía general, nacional de Israel, y en consecuencia la recuperación, de esto debe llevar la misma interpretación colectiva. Así como las «riquezas del mundo» y las «riquezas de los gentiles» se refieren al mundo pagano en su sentido orgánico y colectivo, el otro término de la antítesis requiere la misma interpretación. Apenas es necesario añadir que «colectivo» no es idéntico a una extensión «universalista» de los dos efectos a todos los hombres de cada lado. Si lo fuera, entonces la curiosa cuestión de lo que, en opinión de Pablo, había sido o iba a ser de los individuos que habían muerto o iban a morir en el intervalo de tiempo entre el comienzo del endurecimiento de Israel y el fin, no podría haberse pasado por alto tan sencillamente. Es precisamente característico del pasaje que se abstenga de la consideración, y mucho más de la solución, de tales problemas, y hable en términos étnicos. Sólo con esto en mente podemos tomar los acontecimientos como tendentes más o menos directamente a la consumación escatológica.[16]

La frase «porosis apo merous», «endurecimiento en parte», v. 25, da un fuerte testimonio de la necesidad de la exégesis colectiva. Por otra parte, el franco reconocimiento de esta situación no debe explotarse, como a menudo se hace, en interés de una negación total de la doctrina paulina de la elección soberana como factor integral de la salvación de los individuos. La evidencia de la firme creencia de Pablo en ella y la suprema importancia que tiene para toda la construcción de su soteriología y escatología es superabundante. Incluso si Ro 9-11 se omitiera por completo, esto seguiría siendo absolutamente cierto. El problema surge de una exégesis demasiado mecánica de estos capítulos en particular, sin penetrar en el núcleo interno de la doctrina, y de una desconsideración demasiado apresurada de las numerosas afirmaciones en las que este núcleo aparece. Tampoco debe pasarse por alto que incluso en la apertura misma del problema con respecto a Israel en el presente, en el cap. 9, se da varias veces un giro individualista a la idea de la elección. Aparte de su aplicación nacional, el significado principal de la doctrina en la soteria brilla por doquier en el argumento. El apóstol no fue conducido primero del empleo étnico de la idea a la introducción de la misma en casos individuales. Es conveniente afirmar esto desde ciertos puntos de vista teológicos, pero el orden opuesto de surgimiento entre los dos es igualmente concebible. Creemos que Pablo llegó a la discusión de este problema, la incredulidad de la mayor parte de Israel, como un predestinatario previo; no se convirtió en predestinatario al sopesar ese problema. Hay abundantes pruebas de su aplicación del principio de predestinación o elección antes de escribir Ro Cf. 1Ts 1:4; 1Co 1. Decir que Pablo revolvió o elaboró más el problema en su mente no implica que por esta razón dejó de ser para él un objeto de revelación divina, o que perdió la sanción divina. Al contrario, en el cap. 9:2 afirma explícitamente que al menos la confesión de uno de los aspectos mencionados (la presencia de un gran dolor en su corazón) se hizo «en Cristo», es decir, con el testimonio simultáneo del Espíritu Santo en su conciencia.

Otra afirmación que implica un acercamiento gradual y fijo hacia la meta de la parusía se encuentra en 1Co 15:24-25. Aquí se declara que antes de la llegada del «fin» (tó telos), Cristo debe haber suprimido previamente todo «dominio» (archa) y «autoridad» (exousia) y «poder» (dunamis); que el reinado de conquista de Cristo debe durar hasta que Él haya puesto a todos los enemigos bajo sus pies; además que «el último enemigo» a ser destruido es «la muerte». Claramente se afirma en estas palabras una subyugación progresiva de los enemigos que conduce a la consumación. El hecho de que la muerte se denomine «la última» apunta a la resurrección. Todo esto, sin embargo, se mueve en la esfera supra terrena del mundo de los espíritus, de modo que apenas puede contarse entre los pronósticos de la crisis que se aproxima; consiste en acontecimientos inobservables por los hombres. Además, se plantea la cuestión algo complicada de dónde debe situarse cronológicamente el comienzo de las conquistas mencionadas: ¿pertenece desde el principio hasta el final del «milenio», como postulan algunos basándose en que éste y otros pasajes aparecen como un elemento fijo en la escatología de Pablo? ¿O forma parte del período actual, en cuyo caso dataría de la resurrección de Cristo y sería concebido por el apóstol como en curso en ese mismo momento, de modo que abarcaría todo el período entre la resurrección y la parusía final del Señor? En cuanto a la verosimilitud o inverosimilitud de tal exégesis «milenarista», volveremos sobre este aspecto de la cuestión en su momento, cuando se examine la presencia o no de una corriente de pensamiento milenarista en la enseñanza de Pablo.

Otro problema, aunque menos directamente relacionado con la cuestión que nos ocupa, se refiere a la naturaleza exacta de los enemigos de los que se habla. ¿Se trata de designaciones abstractas de ciertos tipos de movimientos hostiles a Dios y a Cristo, o se refieren a poderes demoníacos concretos? En cuanto a los otros términos («reglas», «autoridades», «poderes»), las afirmaciones demonológicas generales de otros pasajes de las epístolas dejan fuera de toda duda que se trata de seres concretos, o de grupos de ellos. Es algo más difícil suponer esto para «muerte», aunque no faltan analogías judías incluso para eso. Ciertamente, en Ro 5:12-21 la «muerte» está muy personalizada, pero también lo están el «pecado» y la «vida». En el Apocalipsis, especialmente la muerte aparece en vívida concreción, y la yuxtaposición de la muerte con los otros poderes habla en favor de una interpretación análoga en los cuatro casos. La frase «todos los enemigos» (v. 25) abre perspectivas aún más amplias, pero apenas más definidas.[17] En todo caso, esto es seguro, que el apóstol supone una presión incesante e ininterrumpida del movimiento esotérico hacia su conclusión absoluta determinada en el plan divino. El fin está en relación fija con lo que le precede. Sea más largo o más corto el lapso de tiempo dentro del cual ocurren todas las cosas, el simple hecho de la designación de la «muerte» como el «último» enemigo prueba que se contempla una sucesión bien ordenada.

A lo anterior cabe añadir un par de pasajes de las epístolas pastorales. Como es bien sabido, estas epístolas hacen mucho hincapié en la invasión de las iglesias por elementos impíos y depravados, y dibujan, en conjunto, un cuadro desolador de la condición de las cosas, tanto moral como religiosamente, en el momento en que fueron escritas. En sí mismo, habría sido fácil relacionar estos síntomas de decadencia con la proximidad de la crisis escatológica. De hecho, observamos que en la primera epístola de Juan se habla de esta relación. En las pastorales, en cambio, únicamente se deduce tal cosa en dos ocasiones: 1Ti 4:1 y 2Ti 3:1. «En los postreros tiempos (en usterois kairois) algunos apostarán de la fe, escuchando a espíritus engañadores y a doctrinas de demonios». Este pronóstico es introducido por: «el Espíritu dice claramente» (ratos «en muchas palabras»), una forma de declaración que indica que la baja valoración puesta sobre el carácter de los tiempos no era de ninguna manera la opinión de personas solas, pesimistamente inclinadas, sino una pieza de revelación profética real una vez expresada con gran énfasis. La otra declaración (3:1 de la segunda epístola dice: «También debes saber esto: que en los postreros días (en hamerais) vendrán tiempos peligrosos. Porque habrá hombres amadores de sí mismos, avaros, vanagloriosos, soberbios, blasfemos, desobedientes a los padres, ingratos, impíos, sin afecto natural, implacables, calumniadores, intemperantes, crueles, aborrecedores de lo bueno, traidores, impetuosos, infatuados, amadores de los deleites más que de Dios, que tendrán apariencia de piedad, pero negarán la eficacia de ella». La enumeración se asemeja en cierta medida a los catálogos de formas de pecado que se encuentran en las epístolas paulinas anteriores.[18] Los vicios y excesos del pecado allí ensayados carecen, sin embargo (con la excepción de Col 3:5-8), de la referencia explícita al carácter semi escatológico de los tiempos, y esto es precisamente lo que está presente aquí en las pastorales. Sería un error suponer que Pablo, en estas epístolas posteriores, representa ese tipo de cosas como si todavía estuvieran totalmente en el futuro. La enumeración es seguida en 2Ti 3:5 por el mandato «a estos evita». Es un asunto de preocupación presente y de eminente importancia.

Autor

Geerhardus Vos puede ser llamado con razón «el padre de la teología bíblica reformada». Tras aceptar la cátedra de teología bíblica recién creada en el Seminario Teológico de Princeton, sirvió a esa institución durante 39 años hasta su jubilación en 1932 a la edad de 70 años. Durante ese tiempo, el Dr. Vos alcanzó la reputación como un teólogo cuya perspicacia bíblica no tiene parangón. El pleno impacto de su labor exegética sólo se ha hecho realidad ahora, mucho más allá de su propia época.

Haciendo hincapié en el carácter histórico de la revelación bíblica, Vos fue capaz de aclarar el sentido omnipresente de las Escrituras poniendo de manifiesto su estructura básica. Para Vos, lejos de ser un conjunto de textos aislados, la Biblia era un organismo: su rica diversidad expresaba unánimemente su mensaje redentor.

Este artículo está tomado del libro del Dr. Vos, The Pauline Eschatology, Capítulo IV (Eerdman’s: Grand Rapids, 1930).

[1] En el Antiguo Testamento, «venida» de Dios en sentido escatológico: Sal 1; 3; 80:2; 59:20; Zac 14:5; Mal. 3:1; 4:6; del advenimiento del Mesías: Gn 49:20; Nm 24:17 («resucitará»); Dn 7:13; para el N.T. cf. Mt 24:3, 27, 37, 39; 1Co 15:23; 1Ts 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2Ts 2:1, 8 (v. 9 de «el Hombre de Pecado») Stg 5:7, 8; 1P 3:12 (de Dios); 2P 1:16; 3:4, 12 (del «día de Dios»). A éstas hay que añadir las referencias al «día del Señor», en la medida en que con certeza se refieren por «Señor» a Cristo: Ro 13:12; 1Co 1, 8; 3:13; v. 5; 2Co 1, 14; Flp 1:6, 20; 2:16; 1Ts 5:2 (4); v. 5, 8; 2Ts 2; 2Ti 1:18; 4:8; 1P 3:10. El término «epiphaneia» también debe tenerse en cuenta, por su frecuencia en el Antiguo Testamento en relación con Jehová; aparece relacionado con la futura venida de Jesús en 2Ts 2:8 (unido a parusía); 1Ti 6:14; 2Ti 1:10; 4:1, 8; Tit 2:13; finalmente, «apokalupsis» también se considera un ejemplo de transferencia del Antiguo Testamento: 1Co 1:7; 2Ts 1:7; 1P 1:7, 13; 4:53. Cf. para la omnipresencia de la idea de «venida» en la escatología bíblica, Sellin, Der alttestamentliche Prophetismus, p. 181.

[2] Ocurrencias en griego extrabíblico: Soph. El. 1104; Eur. Alc. 209; en el período posterior: Pol. 23, 10, 14; Dion Hal. I, 45, 4; Thuc. i, 128, 2. En el A.T. griego Neh 2:6 (variante de la lectura poréia); Jud 10: i8; 2Mac 8:12; 15:21; 3Mac 3:17.

[3]   La proximidad de ambas cosas se puede estimar por el hecho de que la venida no es para traer otras cosas, sino que tiene como propósito principal el que el Señor traiga a los suyos a sí mismo; cf. 1Ts 4:17. En el trasfondo de la «parusía» está la «apusía»; esto tiende naturalmente a hacer del sentido estático un objeto de atención; en los pasajes donde se habla de la parusía de otros, la nota consoladora de la presencia permanente, al menos por un tiempo, es claramente co-audible; cf. 1Co 16:17; 2Co 8:6, 7; Fil 1:26; 2:12.

[4] La traducción inglesa es menos explícita en cuanto al tiempo que la alemana «Zukunft» y la holandesa «toekomst», que son sustantivos compuestos en los que se co-expresa el elemento de futuridad. El inglés carece de tal palabra y tiene que contentarse con «coming», que, sin duda, es una traducción más correcta de «parousia». La futuridad del acontecimiento se puede suplir uniendo el auxiliar al verbo: 1Co 15:23.

[5]  El hecho expuesto no debe aprovecharse para negar la naturaleza o conciencia mesiánica de la vida terrenal de nuestro Señor. La aparición conjunta en Pablo de las dos ideas «ha venido» y «vendrá» demuestra que un punto de vista no tiene por qué excluir el otro.

[6] Aquí se observa una diferencia entre la terminología relativa a la parusía y al reino. Este último es duplicable; viene por entregas; así en los Evangelios, donde se distinguen claramente el reino actual y el escatológico. Sin embargo, esto no ha conducido a ninguna duplicación de la «parusía» de Cristo. Esta última es una e indivisible. Lo más cercano (en terminología del reino) a un doble advenimiento es un dicho como Juan 14:3, pero la idea de la parusía es ajena a los escritos juaninos con las excepciones de 1Jn 2:28, donde la palabra se refiere al final y excluye una ocurrencia preliminar no menos que en Pablo. Cf. además He 9:27-28.

[7]   La afirmación anterior no excluye, por supuesto, que en los escritos apocalípticos (y a veces en los mismos libros), las representaciones más trascendentales de la introducción mesiánica en el mundo terrenal ocurren lado a lado. Cf. los escritos arriba citados.

[8] En la primera epístola de Pedro, en la que se subraya la idea de la existencia oculta e invisible de Jesús y de su salvación en el cielo, también se pone de manifiesto el uso escatológico de «revelación». En 1:20 la palabra es phaneroun en lugar de apokaluptein. Este pasaje es una prueba sorprendente de la preexistencia real eterna de Cristo. «Conocido de antemano antes de los siglos» y «manifestado en estos últimos tiempos» produce un contraste imposible, a menos que a «conocido de antemano» se le dé el sentido de significado de «eternamente amado como un ser existente».

[9]   Isaías 9:4 se ha citado como el suministro de una analogía a través de la frase «el día de Madián»; cf. W. Robertson Smith, Prophets of Israel, pág. 397. La comparación no es exacta, porque Madián, que da nombre al día, aparece en él como el vencido, no como el vencedor, como Jesús en la interpretación sugerida en «el día de Jehová». Wellhausen llama la atención sobre la frase árabe «el día de alguna tribu» para el día de su gran victoria.

[10]   Cf. Hch 19:38, «agopaioi» (es decir, hamerai) se están celebrando; era fácil que el adjetivo se saliera de la frase. El griego tiene la palabra hemeras que la RVR1960 traduce como tribunal [N. del T.].

[11]   «La «visitación» en Is 10:3 es una visitación para juicio; en el mismo sentido ominoso la palabra ocurre en 1P 2:12; Jud 6

[12] Grossheide, De Verwachting der Toekomst van Jesus Christus, aplicaría el v. 29: «El tiempo es corto» a la proximidad de la muerte para los individuos, y revela en general una tendencia a eliminar la fuerte conciencia sub escatológica del registro mediante una exégesis poco realista. Limitándonos a Pablo, éste interpreta Fil 4:5 «El Señor está cerca», de la omnipresencia del Señor. En Ro 13:11 «ahora está más cerca la salvación», da a «salvación» el sentido, por lo demás bastante permisible, pero aquí imposible, de «la suma total de lo que el cristiano obtiene por la fe», mientras que de «más cerca» no da ninguna explicación satisfactoria. Estos y algunos otros pasajes están agrupados bajo el título, «Pasajes de la Escritura erróneamente traídos en conexión con nuestro tema» (la parusía). Para la otra clase (donde la parusía está realmente implicada) cita a Pablo, 1Co 7:29; 15:51; 1Ts 4:15, 17; 2Ts 2:1 ss. El tratado es sumamente valioso debido a las listas detalladas insertadas con cada pasaje de escritores anteriores, o contemporáneos, y sus diversos puntos de vista sobre la exégesis en cuestión. No se trata, por supuesto, solamente de las afirmaciones de Pablo.

[13] En Amós v. 18 el profeta advierte a los impíos que «el día de Jehová» es tinieblas y no luz. Evidentemente, el pueblo lo había considerado en gran medida bajo este último aspecto, pues se dice que lo «deseaban». Sobre este pasaje y el uso de la frase en el Antiguo Testamento en general, véase Gressman, Der Ursprung der Israelitisch-jüdischen Eschatologie, pp. 141-159.

[14] La palabra odines, técnicamente «gritos de nacimiento», no aparece en nuestro pasaje; Pablo la utiliza en sentido figurado para referirse a la destrucción que sobrevendrá a los malvados cuando llegue el día del Señor, 1Ts 5:3. También aparece en el discurso escatológico de nuestro Señor, Mc 13:8; Mt 24:8, por lo que parece haber adquirido previamente su asociación específica con los dolores del parto. En sí mismo puede denotar cualquier dolor violento, Sal 18:5 ss., pero la referencia escatológica, tanto en el dicho de Jesús como aquí, no está sujeta a duda. El ktisis aquí en Romanos parece ser el ktisis inferior, mientras que según la profecía evangélica también están implicados los cuerpos astrales. El uso se remonta en general, y aquí con Pablo en particular, a la maldición sobre la tierra pronunciada en el relato de la caída. No es posible probar que Pablo considerara su propia época como una muestra de la extrema intensidad de la maldición y de la correspondiente aspiración de la naturaleza hacia la liberación. La cosa data del principio; cf. «hasta ahora» en el v. 22.

[15] La forma de matrimonio en uso entre las iglesias holandesas generaliza la idea de aflicción en relación con el matrimonio, de modo que se desprende del trasfondo escatológico que tiene en nuestro pasaje: «Por cuanto de ordinario los casados están sujetos a múltiples adversidades y cruces a causa del pecado», etc.

[16] «Pas Israel» podría significar, por supuesto, cuando se toma por sí mismo, el cuerpo conjunto del pueblo de Dios compuesto de judíos y gentiles por raza. Si puede tener este significado en el contexto circundante es una cuestión diferente. Nos sentimos obligados a negarlo.

En cuanto a «houtos» en la cláusula al principio del v. 26, «houtos todo Israel se salvará», a veces se traduce por «entonces» debido a la inyección (involuntaria) de progresión cronológica en el pasaje. Cuando se traduce «así», no puede significar otra cosa que «en la realización del principio establecido», «de esta manera»; cf. Zahn, Komm. N.T., Römer, p. 523, nota 66, quien parafrasea, apelando a Hch 17:33; 20:11; 28:17, «no hasta que esto haya sucedido»; esta paráfrasis de Zahn introduce el elemento temporal, a través de su «no hasta», pero solo retrospectivamente. Como ya se ha observado, la estrecha secuencia entre la conversión de Israel y el fin se suspende en las palabras «vida de entre los muertos». Si esta consumación debe ser interpretada milenalistamente, o de otra manera, no es indicado por nuestro pasaje. A la cuestión del «milenio» como presente o no presente en la escatología paulina en su conjunto tendremos que volver más adelante.

El apóstol no afirma que las cosas predichas vayan a suceder en o a la generación actual. Algunos incluso han pensado que la posibilidad de que esto no sea así está indicada por la omisión (intencionada) del pronombre «auton» después del sustantivo «proslampsin» en 11:15. Desde este punto de vista, lo único que se afirma es la certeza de la «recepción» nacional. Una generación entera, o más, podría intervenir, y todavía la declaración no perdería nada de su cumplimiento literal, cuando el acontecimiento que hace época tuvo lugar. El significado causal de este último para la venida de la «vida de entre los muertos» no se vería menoscabado por el intervalo cronológico.

[17]   Cp. O. Everling, Die Paulinische Angelologie und Daemono logic, 1888.

[18] Cf. Ro 1:29-32; 3:10-18; 1Co 6:9, 10; Gal 5:19-21.