Har Magedōn: el fin del milenio
MEREDITH G. KLINE[1]
Traductor: Juan Flavio de Sousa
Hace unos sesenta años, C. C. Torrey publicó un estudio sobre Har Magedon que no ha recibido la atención que merece.[1] En el presente artículo se acepta su explicación sobre los términos hebreos transliterados al griego como har magedōn (Ap 16:16) y se menciona evidencia adicional a su favor. Además, se mostrará cómo esta interpretación conduce al reconocimiento de que Har Magedon es el monte Zafón/Sión y que la batalla de Armagedón es la crisis Gog-Magog de Ezequiel 38-39. Esto, a su vez, tiene una importancia decisiva en el debate sobre el milenio ya que añade un punto decisivo y final al argumento amilenial tradicional para la identificación del conflicto que marca el fin del milenio (Ap 20:7-10) con la batalla culminante del gran día del Señor al que el Apocalipsis vuelve repetidamente, como en el relato de Ap 16:12-16 del encuentro de Har Magedon y la profecía de Ap 19:11-21 de la guerra librada por el juez mesiánico.[2]
- HAR MAGEDON, EL MONTE DE LA ASAMBLEA
1. Derivación de har môᶜēd. Har es la palabra hebrea para montaña. El significado de magedōn es controvertido. La opinión más extendida, que sigue la variante de lectura mageddōn en Ap 16:16, la identifica con Megido, lugar de batallas notables en la historia de Israel (Jueces 5; 2 Cr 35:22-25) y, por tanto, una designación apta para el lugar donde se libra «la batalla del gran día». Además de la frecuente objeción de que no existe tal montaña de Megido, la zona es más bien una vasta llanura, Torrey subrayó el hecho de que los alrededores de Jerusalén es donde las profecías bíblicas sitúan uniformemente la crisis escatológica en la que los ejércitos de las naciones se reúnen contra Dios y su pueblo.[3] Citó pasajes como Zacarías 12 y 14, Joel 3(4), Isaías 29:1-7 y, de especial relevancia, Ap 14:14 ss. (esp. v. 20) y 20:7 ss. (sobre todo el v. 9), que son paralelos a 16:14-16 en la estructura del Apocalipsis.[4]
La propia solución de Torrey, desarrollando una conjetura anterior de F. Hommel, fue rastrear har magedōn hasta el hebreo har môᶜēd (cf. Is 14:13), ‘Monte de la Asamblea’. Señaló la asociación apropiada de har môᶜēd con Jerusalén y trató la cuestión de la equivalencia transcripcional. Las aparentes diferencias entre el hebreo har môᶜēd y har magedōn pueden explicarse fácilmente. La representación de la consonanteᶜayin por la gamma griega está bien atestiguada. Además, en hebreo -ôn es un formativo de sustantivos, incluidos los topónimos.[5]
2. Antipodal al abismo. A favor de la derivación de har magedōn desde har môᶜēd está el hecho de que cada una de estas expresiones en su única aparición bíblica está emparejada con el Hades como su opuesto polar en el eje cósmico. En el contexto de Isaías 14:13, se establece un contraste entre las alturas a las que aspira el rey de Babilonia como sede de su trono y las profundidades a las que realmente descenderá. No subirá al har môᶜēd, por encima de las estrellas de Dios, al yarkĕtê ṣāpôn, ‘alturas del cielo’, como él alardea (v. 13-14), sino que será abatido al yarkĕtê bôr, ‘profundidades del Abismo’ (v. 15).[6] En el libro del Apocalipsis, har magedōn (16:16) está emparejado contrastivamente con Abaddōn (9:11), otro término hebreo usado para el nombre del ángel del Abismo, y en sus apariciones en el Antiguo Testamento sinónimo de Seol (Job 26:6; 28:22; 31:12; Sal 88:12; Pr 15:11; 27:20). El Abadón de Ap 9:11 es entonces el equivalente del Seol y la Fosa de Isaías 14:15. Y el elemento har (montaña) en har magedōn (Ap 16:16) contrasta, por supuesto con la Fosa de Abadón, al igual que el har en har môᶜēd (Is 14:13).
Que har magedōn se perciba como emparejado con Abaddōn, aunque no aparezcan en el mismo contexto inmediato viene indicado por ciertos factores además de su relación semántica antipodal. Uno es que en libro del Apocalipsis estos dos términos, y solo éstos, se describen como Hebraisti, ‘en hebreo’.[7] Otro factor es su ubicación paralela en la estructura literaria del Apocalipsis: Dentro de una disposición quiástica general aparecen en las series correspondientes de las trompetas y las copas de la ira, en cada caso en el clímax.
En resumen, pues, encontramos que en Isaías 14 y en el Apocalipsis hay parejas antonímicas coincidentes. de har môᶜēd y har magedōn con el foso del Hades. En el marco de este paralelismo, el har môᶜēd de Is 14:13 es el equivalente del har magedōn de Ap 16:16 y, como tal, debe entenderse como su derivación y explicación apropiada. En consecuencia, har magedōn significa ‘Monte de la Asamblea/Reunión’ y es una designación para el reino sobrenatural.
Como apéndice a este punto señalaremos que el término môᶜēd, si es considerado como el término hebreo detrás de magedōn, proporciona otro punto de conexión para el emparejamiento de har magedōn y Abaddōn. Pues en Job 30:23 el reino de la Muerte/Seol denotado por Abaddōn es llamado bêt môᶜēd, ‘casa de reunión’. Aunque Job anhela llegar al lugar del juicio de Dios, el concilio celestial reunido en el har môᶜēd, él solo está seguro de ser llevado con todos los que viven a su encuentro designado común, su casa de reunión (bêt môᶜēd) en el Seol. La asociación con môᶜēd, ‘reunión’, así compartida por Abadón y Har Magedon intensifica la ironía de aquellos pasajes bíblicos donde alguien se descubre en Abadón/Seol a alguien que había reclamado Har Magedón o reunido fuerzas en su contra.[8]
3. Hebraisti. Existe otra pista que se ha pasado por alto sobre el significado de har magedōn en el propio Ap 16:16. Como se señaló en la discusión de la relación entre Har Magedōn y Abaddōn, cada término se identifica como Hebraisti (que puede referirse tanto al arameo como al hebreo). Nuestra pista tiene que ver con un rasgo estilístico que caracteriza la aparición de tales palabras transliteradas en el texto griego del Nuevo Testamento; estas palabras suelen ir acompañadas de una explicación de algún tipo, a veces incluso una traducción. La contrapartida de Abaddōn en Har Magedōn en Ap 9:11 es un buen ejemplo: «Y tienen por rey sobre ellos al ángel del abismo, cuyo nombre en hebreo es Abadón, y que en griego tiene el nombre de Apolión (Destructor)».
A modo de ilustración adicional bastará con mencionar aquellos casos en los que la palabra transliterada se identifica específicamente como Hebraisti. Estos casos resultan tanto más apropiados cuanto que este uso de Hebraisti es un rasgo exclusivamente juanino dentro del Nuevo Testamento, con cuatro casos en el evangelio de Juan además de los dos del Apocalipsis.[9] En tres de los casos del evangelio la palabra en cuestión es el nombre de un lugar. En cada caso, el contexto proporciona al menos una identificación del lugar así denotado, aunque no una traducción. En Juan 5:2, Betesda (con las variantes Betsaida, Betzatá, Belzetá) se identifica como un estanque particular de Jerusalén con cinco pórticos o columnatas. Del mismo modo En Juan 19:13, el término arameo Gabbatha (de significado incierto) se identifica por el término griego Lithostrōton (‘pavimento de piedra o mosaico’), la designación del tribunal de Pilato al que se añade Gabbatha. En el caso de la referencia al lugar de la crucifixión en Juan 19:17 el nombre griego Kraniou (‘de la calavera’) ofrece una traducción del nombre arameo Gólgota, que es añadido.[10] En la narración de Juan sobre la resurrección, el arameo rabbouni se explica enseguida por el griego didaskale, ‘maestro’ (Juan 20:16).
Esta pauta coherente hace presumir que en Ap 16:16 se encontrará una explicación que acompañe a Har Magedōn, el nombre de lugar que allí aparece con la etiqueta Hebraisti. Tal explicación puede demostrarse presente una vez que se reconozca que Har Magedōn se basa en har môᶜēd. La conexión semántica es entre Magedōn y el verbo principal del enunciado: «Y los reunió (synēgagen) en el lugar que en hebreo se llama Armagedón». El verbo synagō se hace eco interpretativo del sustantivo magedōn; los reunió en el Monte de la Reunión. En efecto, traduce magedōn, estableciendo su derivación de môᶜēd, ‘reunión’. Synagō es, de hecho, el verbo usado en la Septuaginta para traducir yāᶜad (‘nombrar’; niphal ‘reunir por cita’), la raíz de môᶜēd (un tiempo o lugar de reunión).
Un paralelismo instructivo se encuentra en Números 10, donde un juego de palabras interpretativo da una explicación de ˀōhel môᶜēd, ‘tienda de reunión’, que simbólicamente apunta a la misma realidad celestial que representa el har môᶜēd.[11] Se dan instrucciones a Moisés para que, al sonar una determinada señal de trompeta «toda la congregación (ᶜedâ, de la raíz yāᶜad) se reunirá (yāᶜad) ante ti a la puerta del tabernáculo de reunión (ˀōhel môᶜēd)» (v. 3). El verbo reunir, que pone de manifiesto el significado de ˀōhel môᶜēd, se traduce en la Septuaginta de Nm 10:3 por el mismo synagō que explica har magedōn en Ap 16:16.[12] Nm 10:3 corrobora así nuestra visión de cómo funciona el synagō en Ap 16:16.
Concluimos que la evidencia de la pista Hebraísti en Ap 16:16 confirma que har magedōn se deriva de har môᶜēd.
- HAR MAGEDON, MONTE ZAFÓN/SIÓN
La frase yarkĕtê ṣāpôn (Zafón) es aposicional a har môᶜēd en Isaías 14:13. Por consiguiente, lo que se dice de ṣāpôn, y en particular de yarkĕtê ṣāpôn, en este y otros contextos contribuirá a nuestra imagen del har môᶜēd y, por tanto, de Har Magedon. Los datos que surjan a través de la conexión Zafón también se encontrarán para confirmar aún más la derivación de har magedōn de har môᶜēd.
1. Zafón, reino de la deidad. En los textos de Ugarit, en la costa norte de Siria, Zafón es el nombre de una montaña situada a unos cincuenta kilómetros al norte de Ugarit, considerada la residencia de Baal.[13] Como representación localizada de la morada cósmica de los dioses, el monte Zafón compartía su designación con el reino celestial. En el Antiguo Testamento, ṣāpôn significa ‘norte’.[14] Pero también puede denotar Zafón, la montaña terrestre;[15] o Zafón, el reino mitológico de los dioses; o, como figura desmitificada, el cielo del Señor Dios; o el monte santo de Dios, Sión, como proyección terrenal visible del cielo de Dios.
La frase yarkĕtê ṣāpôn aparece en Sal 48:2(3); Is 14:13; Ez 38:6, 15; 39:2. Su significado se ve claramente en Isaías 14, donde está en aposición con frases (incluyendo har môᶜēd) que se refieren a los cielos a los que aspira el rey de Babilonia y en oposición al yarkĕtê bôr en el que el rey será realmente arrojado. Algunos comentaristas, especialmente los que ven una referencia no a Zafón la montaña de Baal, sino a la montaña de El más al norte, optan por traducirlo como «el norte distante». Es evidente, sin embargo, por el emparejamiento contrastivo con yarkĕtê bôr, el abismo del Seol, que yarkĕtê ṣāpôn se refiere a una dimensión vertical, no horizontal. No se refiere a un sector de la tierra, sino a un nivel del cosmos, que denota el reino excelso, el cenit celeste, mientras que su antípoda opuesta, yarkĕtê bôr, denota la región infernal, el nadir de los infiernos. En estas frases yarkĕtê, que en singular significa ‘lado’ y en dual ‘recovecos, partes extremas’, significa los alcances más remotos, la máxima altura o profundidad.[16]
Hay otros pasajes en los que se ha entendido que ṣāpôn se refiere al reino celestial. Uno de ellos es Sal 89:12(13). Más arriba se citó como posible ṣāpôn al monte Zafón. A favor de ello está la mención conjunta de los montes Tabor, Hermón y Amanus (tomando ymn como alternativa para
ˀmn), la montaña de El. Otra opinión es que ṣāpôn aquí significa ‘nubes’. un emparejamiento apropiado que se produce por la enmienda de yāmîn a yammîm, ‘mares’. El problema que plantea la expresión «el norte y el sur» es la ausencia de un concepto paralelo en el contexto. Lo que sí es paralelo a la creación por Dios de ṣāpôn y el sur (v. 12[13]) es la fundación por Dios del cielo y la tierra (v. 11[12]). Esto favorece la comprensión de ṣāpôn como los cielos, con su cósmico inferior designado «sur» como un juego con el significado de ṣāpôn como «norte». Nótese también el énfasis de este salmo en el trono celestial de Dios (v. 5-8, 13-14[6-9, 14-15]).
Job 26:7 es uno de los dos pasajes de Job que contienen un uso similar de ṣāpôn.[17] También en este caso la perspectiva es cósmica, con referencias a los extremos superior e inferior de la creación que buscan ilustrar el alcance universal del control providencial de Dios. El Seol y Abadón aparecen en el v. 6 representando la región inferior, y el v. 7 añade: «Él extiende el ṣāpôn sobre vacío; cuelga la tierra sobre nada». Es evidente que se trata de una dimensión vertical y no horizontal. El ṣāpôn es el cielo sobre la tierra.[18] Pero más allá de eso, como sugiere la mención precedente del Seol/Abadón, los cielos visibles apuntan al cielo invisible de la morada de Dios.
El Zafón con el que se equipara har môᶜēd (y, por tanto, har magedōn) en Isaías 14 es el reino celestial de la divinidad. También hay que señalar que a través de la vinculación del rey que desafía al cielo con el yarkĕtê ṣāpôn en este pasaje, las asociaciones con el anticristo de Har Magedon en el episodio de Ap 16:16 comienzan a salir a la luz aquí.
2. Zafón/Sión. En el Salmo 48 la conexión yarkĕtê ṣāpôn produce la identificación de Har Magedon con Sión, la contrapartida terrenal de la celestial del Dios-Rey de Israel. Los versículos iniciales de este salmo introducen su celebración de la supremacía de Jehová, el Suzerain, y su ciudad-montaña: «Grande es Jehová, y digno de ser en gran manera alabado, en la ciudad de nuestro Dios (v. 1[2]a, b, c); en su monte santo, hermosa provincia, el gozo de toda la tierra (vv. 1[2]d, 2[3]a, b); Es el monte de Sión, a los lados del norte (Zafón),[19] la ciudad del gran Rey (v. 2[3]c, d, e)».[20] Al vincular la ciudad y la montaña de Dios, este pasaje declara que Sión/Jerusalén es el yarkĕtê ṣāpôn. Esto establece que har môᶜēd (aposicional a yarkĕtê ṣāpôn en Is 14:13) es el monte Sión, y por tanto que har magedōn está relacionado con la ciudad de Jerusalén (y no debe explicarse como Megido).
Esta identificación de har môᶜēd también está atestiguada por pasajes (como Sal 74:4; Lm 2:6) que hablan de Sión como el lugar de la môᶜēd de Dios y de la congregación (ᶜedâ) reunida de su pueblo, y más gráficamente en el ˀōhel môᶜēd, ‘tienda de reunión’ y su continuación en el templo en Sión.[21] En el ˀōhel môᶜēd, Dios se reunía (yaᶜad) y hablaba con su pueblo (Éx 25:22; 29:42-43; Nm 17:4[19]), mediando su presencia a través de la teofanía de la Gloria entronizada entre los querubines. La tienda era así una réplica terrenal del consejo divino en el cielo, donde el Altísimo se sienta como Rey rodeado de sus huestes reunidas.[22]
La relevancia del Salmo 48 para Har Magedon va más allá de su identificación de yarkĕtê ṣāpôn, el equivalente de har môᶜēd, con Sión/Jerusalén. Este salmo relata también cómo los reyes rebeldes se reúnen (yaᶜad) allí contra Jehová (v. 4[5]), que destroza sus fuerzas de avance y asegura la paz escatológica de su ciudad (vv. 5 ss. [6 ss.]). Todos los elementos clave del acontecimiento de Har Magedon de Ap 16:16 se unen aquí en relación con el lugar har môᶜēd (Zafón), una señal que corrobora la explicación de har magedōn como har môᶜēd.[23]
Har môᶜēd/ magedōn es, pues, el lugar de la presencia real de Dios, ya sea arquetipo celestial o ectípico terrenal, donde ejerce la vigilancia judicial del mundo (monte del Vigía); donde reúne a los dioses (cf. Sal 82:1) para deliberar (monte del Consejo); donde reúne a sus ejércitos para la batalla (monte Marcial); donde reúne la compañía de sus santos, espíritus de justos perfeccionados con miríadas de ángeles (monte Ecclesia).[24] Haciéndose eco del Salmo 48, Hebreos 12:18-29 muestra estas variadas facetas de Har Magedon, monte del Encuentro, y lo identifica como Sión, la Jerusalén celestial, ciudad del Dios vivo, el gran Rey.
La historia del Har Magedon terrenal se remonta a los comienzos de la historia humana, cuando este monte de Dios se elevó como eje cósmico en el Edén. Allí se libró la batalla de Har Magedon cuando Satanás desafió al Dios de la montaña y venció al primer Adán, el guardián designado del santuario-jardín.[25] En la historia de la redención, Sión fue una renovación tipológica de Har Magedon, el escenario, en los albores de la era del nuevo pacto, de otro encuentro trascendental en la guerra continua, que esta vez desembocó en una victoria decisiva de Jesús, el segundo Adán, sobre el maligno. La tipológica Sión/Jerusalén proporciona el escenario simbólico para las profecías del conflicto culminante en la guerra de los siglos. A través de su bestia anticristo y sus reyes aliados reunidos en el monte del encuentro, Satanás hará su último intento de usurpar Har Magedon. Pero el Cordero, el Señor de la montaña, y sus ejércitos reunidos triunfarán en esta batalla final de Har Magedon, la batalla del gran día de Dios Todopoderoso (Ap 16:14-16; 19:11-21; 20:7-10).
- HAR MAGEDON Y MAGOG
Seguir el rastro de har magedōn hasta har môᶜēd nos ha llevado a examinar un conjunto de pasajes del Antiguo Testamento que contienen la frase yarkĕtê ṣāpôn. A partir de los primeros dos (Isaías 14; Salmo 48) ha sido observado que har môᶜēd/magedōn es identificable con el monte Zafón/Sion. Ezequiel 38-39 es un tercer pasaje de este tipo, y en él descubrimos una correspondencia fundamental entre los conceptos Zafón/Magedon y Gog-Magog. Esto significa que la crisis de Har Magedon de Ap 16:14-16 (y la serie de pasajes paralelos del Apocalipsis) debe identificarse con el acontecimiento Gog-Magog del fin del milenio de 20:7-10. Pues el pasaje de Apocalipsis 20 está repleto de alusiones a Ezequiel 38-39, incluyendo, junto con la mención explícita de Gog y Magog, el tema central distintivo de Ezequiel 38-39, la reunión universal de las fuerzas mundiales para destruir al pueblo de Dios y su derrocamiento catastrófico por el descenso de un juicio ardiente desde el cielo.[26] En consecuencia, se reconoce generalmente que la profecía de Ezequiel y la visión de la liberación de Satanás después de los mil años en Apocalipsis 20 describen el mismo acontecimiento escatológico.
Una consideración principal para establecer la identidad de la crisis de Har Magedon de Apocalipsis 16 y la crisis de Gog de Ezequiel 38-39 (y, por tanto, la crisis de Gog de Apocalipsis 20) es el elemento “anticristo” que es común a ambas.[27] La identidad del anticristo, de la bestia parecida a un dragón en el episodio de Har Magedon sería reconocida por la mayoría, independientemente de sus preferencias milenaristas. Pues la continuidad de esta bestia de Apocalipsis 16 con la cuarta bestia de Daniel 7 (en la fase final de su expresión de cuerno pequeño) es obvia, y en Daniel una representación alternativa de este bestial enemigo escatológico es el rey auto deificador de Dn 11:36, la figura interpretada por Pablo como el anticristo (2 Ts 2:4). Queda ahora por demostrar que el elemento del anticristo también está visiblemente presente en Ezequiel 38-39, entre las otras características principales de esta profecía de Gog-Magog que aparecen de nuevo en los relatos apocalípticos de Har Magedon.[28] Las características del anticristo de Gog pueden ser el mejor examen de su procedencia y su destino.
1. Procedencia de Gog. Una descripción del lugar de origen de Gog se incluye en el relato inicial de su avance hostil con sus fuerzas militares contra la comunidad del pueblo de Dios (Ez 38:1-13). Una recapitulación condensada de este retrato de Gog aparece como introducción (38:14-16) a la siguiente sección, que presenta el juicio de Dios sobre Gog (38:17-23), y de nuevo a modo de introducción (39:1-2) a la sección final, que contiene una doble elaboración del juicio divino (39:3-8; 39:9-29).[29]
Independientemente de los detalles que se omitan en las dos recapitulaciones abreviadas de la sección inicial, un rasgo que se incluye cada vez es la procedencia de Gog, el yarkĕtê ṣāpôn (Ez 38:6, 15; 39:2). Es desde las alturas de Zafón que Dios trae a Gog con todos sus ejércitos para derrocarlos en los montes de Israel. Gog se caracteriza por el síndrome del anticristo: es un pretendiente al trono del cielo. La correspondencia de su experiencia con la tipología del rey de Babilonia en Isaías 14 se ve en el motivo irónico del contraste polar entre sus pretensiones y su destino real. Desafiando la soberanía de Jehová en Sión, Gog se apoderaría de las alturas montañosas de Israel. Pero termina con su vasto despliegue militar en las profundidades de un valle. Se lanzó hacia un trono celestial, pero se hundió en una tumba del inframundo. Su destino no fue la elevada polis (ciudad) de la divina Suzerain, sino una necrópolis.
La irónica inversión está subrayada por lenguaje figurado. En lugar de la gloria de ṣiyyôn (Sión), el distintivo de Gog será ṣiyyûn (Ez 39:15), la marca que sirvió de sepultura a los cadáveres de sus fuerzas. El valle donde fueron enterrados sus ejércitos se llama el valle del ᶜôbĕrîm (Ez 39:11), ‘los que pasan a través’, un término utilizado para designar a los muertos, los que pasan de este mundo al otro.[30] En ese sentido, resultarán ser ᶜôbĕrîm los que se propongan ser ᶜôbĕrîm en el sentido de invasores que atraviesan la tierra de Israel como conquistadores.[31] Otro nombre dado al valle sepulcral es gêˀ hămôn gôg (Ez 39:11),[32] ‘valle de la multitud de Gog’. Recuerda el juego de palabras con que Dios interpretó el nuevo nombre, Abraham, que dio a Abram como don de gracia: ˀab hămôn gôyîm (Gn 17:4-5), ‘padre de una multitud de naciones’. En busca de tal nombre-fama Gog reunió a sus multitudes, pero su hămôn-nombre proclamó su vergüenza. Mientras que ˀab hămôn gôyîm profetizó sobre innumerables descendientes de Abraham de todas las naciones, elegidos en Jesucristo y coherederos con Él del reino de la vida eterna, el de sonido similar gêˀ hămôn gôg simbolizaba las montañas de esqueletos de las hordas de Gog, desalojadas de la tierra del reino de Dios y arrojados al gêˀ hinnōm, el valle de la gehena de los muertos, donde el fuego nunca se apaga.
El carácter de anticristo tanto del rey de Babilonia en Isaías 14 como de Gog en Ezequiel 38-39 se pone de manifiesto por su conexión con el yarkĕtê ṣāpôn. Gog, sin embargo, no es solo una prefiguración del Antiguo Testamento, sino el anticristo de la crisis final. En Ap 20:7-10 el asalto de Gog-Magog contra Sión marca el fin del milenio. Dentro de Ezequiel 38-39 también abundan los indicios de la finalidad escatológica de la crisis de Gog. Como en Apocalipsis 20, llega tras una larga etapa de preservación segura para el pueblo de Dios (Ez 38:8); en términos del Nuevo Testamento, tras la era en la que la Iglesia, aunque duramente perseguida, es preservada por el Señor para cumplir la tarea de la gran comisión (cf. p. ej. Ap 11:7). Y como el juicio sobre Gog en Apocalipsis 20 se funde con la resurrección de los muertos para el juicio final (20:11-15), así la liberación judicial de Dios de su pueblo de Gog en Ezequiel 38-39 instituye para ellos el estado eterno de interminable, y nunca más perturbado (39:21-29).
«Tu lugar [el de Gog]» (mĕqômĕkā) aparece en Ezequiel 38:15 (dentro de la primera sección de recapitulación) como sustituto de la anterior «tierra de Magog» (Ez. 38:2; cf. 39:6). De hecho, el término es probablemente un juego etimológico con Magog. Māqôm interpretaría la mā– en Magog (explicada bien por el acadio māt, ‘tierra de’, bien como el sustantivo hebreo que significa ‘lugar’).[33] La segunda sílaba se tomaría entonces como el nombre de Gog, un nombre llevado por un rey anatolio anterior (Gugu o Gyges) y aquí creado a partir de Magog para servir como seudónimo simbólico del futuro enemigo anticristo. Aunque «tu [de Gog] lugar» no pretende ser una explicación etimológica de Magog, ciertamente funciona en este contexto como un equivalente de Magog. Y puesto que «tu lugar» se identifica como yarkĕtê ṣāpôn en Ez 38:15,[34] su equivalente, Magog, se identifica igualmente como yarkĕtê ṣāpôn y, por tanto, como har môᶜēd/ magedōn.
De hecho, māqôm podría por sí mismo, como yarkĕtê ṣāpôn, llevar la idea de divina. En el Deuteronomio, māqôm se utiliza repetidamente para designar el lugar que Dios elige para su trono y residencia, a saber, Jerusalén (v.g. Dt. 12:5,14; 14:22-23; 15:20). En 2 Cr 36:15 se utiliza por sí solo para designar el templo de Dios. Es equivalente al monte de Jehová (Sal 24:3) y se refiere a la morada real de Dios en el cielo (Is 26:21; Mi 1:3). A la luz de este uso, «tu lugar [el de Gog]» en Ez 38:15 parecería significar por sí mismo la posición de suprema autoridad divina que Gog reclamaba. Junto con yarkĕtê ṣāpôn sería una expresión de las pretensiones anticristianas de Gog. El tema que surge así en Ezequiel 38-39 es el de la venida de Gog desde su lugar para desafiar a Dios en su lugar.
El relato de Ezequiel 38-39 sobre la procedencia de Gog desde Zafón se remonta al capítulo de Noé en la historia de la montaña de Dios. La lista de naciones reunidas por Gog comienza y termina con las naciones del norte cercanas a la tierra de Gog en Magog (Ez 38:2-6). Además, en el pasaje básico que identifica a Gog (38:2-3) y en la segunda recapitulación del mismo (39:1) Gog se titula Príncipe-Cabeza de (los anatolios) Mesec y Tubal. Incluida en el territorio montañoso de estas naciones septentrionales estaba la región de Ararat, donde se posó el arca de Noé.
El arca de Noé fue diseñada como una réplica del universo de tres pisos, la ciudad-templo cósmica de Dios (cf. Is 66:1).[35] Establecida en reposo sabático en la cima del monte Ararat, el arca era una restauración redentora del monte de Dios en el Edén, a su vez réplica del Zafón celestial.
A favor de la relación alusiva de Ezequiel 38-39 con el diluvio está el hecho de que la lista de las siete naciones militares reunidas por Gog, junto con los tres pueblos mercantiles introducidos en 38:13, se basa claramente en la lista de naciones de Génesis 10 que se desarrolló en el movimiento postdiluviano de las familias descendientes de Noé desde Ararat. De hecho, las naciones septentrionales más estrechamente asociadas con Gog, y la propia Magog, aparecen a la cabeza de la lista de Génesis 10 (v. 2-3).
Entendidas sobre este trasfondo de Ararat, las pretensiones de Gog vuelven a ser nada menos que reclamar para sí la jefatura del monte de la divinidad en su tierra ancestral del norte. Génesis 11 relata que los constructores de Babel intentaron una rebelde restitución de la montaña perdida del Edén/Ararat de Dios. Gog lleva el desafío contra el Dios de Zafón hasta el último estadio, el anticristo.
2. Destino de Gog. Como se relata en Ezequiel 38-39, el desafío anticristiano de Gog tiene lugar de acuerdo con el propósito preanunciado de Dios y su soberana orquestación del evento. Atraído por el Señor a esta confrontación final, Gog avanza contra «los montes de Israel» (39:2, 17). Se trata del monte Sión de Dios y su punto central de ataque es en el corazón de esos montes. Como en el caso de la reunión de los ejércitos bestiales en Apocalipsis 16, el destino y el objetivo previsto para Gog y sus huestes es Har Magedon, donde el Ungido del Señor está entronizado a su derecha.
Las indicaciones de esto son claras, aunque Sión no se menciona por su nombre en Ezequiel 38-39. Dios habla de los montes de Israel como «mis montes» (38:21) y de la tierra de Israel como «mi tierra» (38:16). En ello está implícita la ciudad-montaña real donde Jehová habita y gobierna el dominio montañoso que reclama como suyo. Además, dicha capital en la montaña cósmica se consideraba el centro de la tierra, y en 38:12 se describe a Gog como intrigando para asaltar al pueblo de Dios que habita en «el centro (lit. ombligo) de la tierra».[36] En ese concepto se expone el verdadero objetivo de Gog: el Monte de la Asamblea de Jehová, rival del pseudo-Zafón de Gog. En la versión del Apocalipsis 20 de Ezequiel 38-39, se dice explícitamente que los ejércitos de Gog abarcan a «la ciudad amada» (v. 9), que es Jerusalén/Sión.
Aunque el término ṣāpôn no se aplica a la montaña de la Presencia de Dios en Ezequiel 38-39, sí se utiliza al principio del libro para denotar la fuente divina de las visiones del profeta. En Ezequiel 1:4, el viento tempestuoso (rûah sĕᶜārâ),[37] la nube ardiente (ᶜanān) que es el carro teofánico, se dice que proviene de Zafón.[38] El mismo término para tormenta, sĕᶜārâ, se utiliza para el torbellino de Dios ante Job (Job 38:1; 40:6), para el carro teofánico en el traslado de Elías al cielo (2 R 2:1,11), y para el carro de asalto del guerrero divino (2 R 2:1) que avanza sobre su pueblo como su defensor (Zac 9:14). Ezequiel vio «venir» la teofanía, no como una tormenta que se desplazaba por la tierra desde el norte geográfico,[39] sino como un advenimiento de la parusía desde el cielo. Ezequiel 1:4 es una ampliación de la afirmación introductoria (v. 1) de que el cielo se abrió y Ezequiel tuvo visiones de Dios. La teofanía de nubes de tormenta del v. 4 corresponde a las visiones de Dios del v. 1, y el ṣāpôn del v. 4 son los cielos del v. 1. Las apariciones divinas son venidas, advenimientos. Anticipadamente, preparando el escenario para la revelación de Jehová a Job de la tormenta teofánica (sĕᶜārâ, Job 38:1), Eliú anunció que la asombrosa majestad dorada de Dios estaba «llegando». De hecho, «venía de ṣāpôn» (Job 37:22).[40] El ṣāpôn de Ezequiel 1:4 es entonces el lugar celestial de la Gloria de Dios, el lugar celestial de la entronización de Dios,[41] aquí abierto al acceso de Ezequiel, como era característico de la experiencia del llamado de los profetas del Antiguo Testamento. Por tanto, concordamos con el concepto y la terminología de Ezequiel si interpretamos el escenario de Ezequiel 38-39 como la venida del anticristo Gog desde su pseudo-Zafón para desafiar a Jehová en su verdadero Zafón. En efecto, la venida de Gog se describe en 38:9,16 como una venida como una nube de tormenta sobre la tierra y por lo tanto como una falsificación de la parusía de la nube de tormenta de la Gloria de Dios por una pseudo parusía. La identidad anticristo de la figura de Gog de Ezequiel 38-39 se evidencia por la identificación de este archienemigo con el pseudo-Zafón del norte y por la reunión de sus hordas universales contra el monte Sión, el auténtico Zafón/Har Magedón.
Algunos detectan en este motivo la influencia del mito del conflicto entre los dioses del orden y los poderes del caos. En los textos ugaríticos, por ejemplo, es en relación con la posición soberana de Baal en Zafón que él debe hacer la batalla contra tales seres divinos rivales. Y con respecto a Ezequiel 38-39 en particular, M. C. Astour sugiere una inspiración más específica en la leyenda cutita de Naram-Sin, que relata el tormento de ese rey contra las hordas del norte que son la encarnación de los demonios del caos.[42] Pero cualquiera que sea la imaginería del mito del caos que se haya recogido en las Escrituras, aparece allí como figuras retóricas desmitificadas. En la Biblia el conflicto no es existencial cosmológico sino redentor-escatológico.
3. Aplicaciones milenaristas. De acuerdo con la posición premilenial, la era de mil años de Ap 20:1-6, con el episodio de Gog-Magog al final (vv. 7-10) sigue cronológicamente al juicio de la bestia anticristo descrita en Ap 19:11 ss. Una crítica común y reveladora de este punto de vista llama la atención sobre varios puntos de identidad entre la crisis de Ap 20:7-10 y la que se menciona en 19:11 ss. (y la serie de pasajes apocalípticos paralelos, incluyendo 16:14-16).
La guerra (polemos) de Ap 20:8 es ciertamente «la guerra del gran día de Dios, el Todopoderoso», la batalla de Har Magedon descrita en 16:14-16. En ambos casos se trata de la guerra en la que Satanás, el dragón, reúne a las naciones de todo el mundo. A esta concurrencia universal contra el Cordero y la ciudad amada del Señor se refiere también el engaño de Satanás al mundo entero a través de las señales realizadas por sus agentes, la bestia del mar y, en particular, el falso profeta. De hecho, este tema del engaño-reunión aparece en una serie de cinco pasajes del Apocalipsis, ordenados concéntricamente según el tema o temas de la acción, siendo 16:13-16 la pieza central y 20:7-9 el miembro final. Satanás, como último engañador, es el sujeto en el primer miembro del quiasma (12:9) y en el último (20:7-9), donde el engaño se especifica como la reunión. El falso profeta, que actúa en asociación con la bestia semejante al dragón, es el sujeto en el segundo miembro (13:14), que habla de sus señales que engañan al mundo, y en el cuarto (19:17-20), donde sus signos engañosos se identifican con la reunión de los reyes de la tierra contra el jinete mesiánico y sus ejércitos. En el centro del quiasmo (16:13-16) los tres sujetos aparecen juntos como la fuente de los signos demoníacos por los que los reyes de toda la tierra se reúnen en Har Magedon para la gran guerra. Esta identificación de Satanás con sus dos agentes en la desastrosa empresa también aparece en el cuarto miembro del quiasma (20:10).[43]
La identidad de la guerra de 20:7-10 con la batalla anticristo-Har Magedon se indica además por otros paralelismos entre Satanás y la bestia. En Apocalipsis 20, Satanás emerge de su prisión en el abismo, instiga su desafío final contra el Señor y su ciudad, y va a su perdición (v. 7-10). La bestia sale del abismo en la etapa culminante del octavo rey, hace la guerra contra los testigos del Cordero en la verdadera Jerusalén, y va a su destrucción (17:8-14; cf. 11:7-8; 19:20).
Nuestra tesis en este punto es que Ezequiel 38-39 resulta ser la fuente común de Ap 20:7-10 y de la serie de pasajes del Apocalipsis que se refieren al acontecimiento anticristo-parusía. La catalogación de los detalles que corroboran esto subrayará y complementará al mismo tiempo las pruebas la correspondencia entre Ap 20:7-10 y los demás pasajes apocalípticos.
La relación de Ap 20:7-10 con Ezequiel 38-39, bastante obvia por la adopción de la terminología Gog-Magog en Apocalipsis 20, también se pone de manifiesto por una serie de similitudes básicas: la reunión de hordas procedentes de los cuatro puntos cardinales de la tierra (Ez 38:2-7, 15; 39:4; Ap 20:8); la marcha de los ejércitos reunidos para rodear a los santos en la ciudad de Dios, centro del mundo (Ez 38:7-9,12,16; Ap 20:9); la orquestación del acontecimiento por Dios (Ez 38:4, 16; 39:2,19; Ap 20:3,7); el momento del acontecimiento tras un largo periodo en el que el pueblo de Dios se mantuvo a salvo de tal asalto universal (Ez 38:8,11; Ap 20:3); la finalidad escatológica de la crisis (Ez 39:22, 26,29; Ap 20:10 ss.); y la furiosa destrucción de las fuerzas del mal (Ez 38:22; 39:6; Ap 20:9-10).[44]
Con la misma claridad, la profecía de Gog-Magog de Ezequiel 38-39 es una fuente primaria de la que se nutren Ap 16:14-16; 19:17-21 y las demás profecías apocalípticas del conflicto final. En estos pasajes destaca el rasgo principal que marcó la dependencia de Ap 20:7-10 de la profecía de Ezequiel, a saber, la reunión universal de los ejércitos enemigos (Ap 16:14-16; 17:12-14; 19:19; y compárese 6:15 con Ezequiel 39:18-20), incluyendo también el marco histórico de ese acontecimiento al final de esta era mundial (Ap 6:12-17; 11:7-13; 16:16-17 [cf. 17:10-14]; 19:15-21), después de una época que se entrega a la Iglesia para que cumpla su misión de testimonio evangélico (11:3-7; cf. 12:6, 14).
Además (y de interés central en este ensayo), el Har Magedon de Ap 16:16 es identificable con el monte Zafón, la procedencia de Gog en Ezequiel 38-39. Particularmente importante es el significado de este lugar para la identidad de Gog. Su pretendido señorío sobre el lugar del consejo divino en Zafón, un desafío al verdadero Señor de Har Magedon, revela que el Gog de Ezequiel 38-39 es el bestial anticristo agente de Satán en las profecías apocalípticas de la guerra del gran día. Tal auto exaltación sobre todo lo que se llama Dios es el frente de este hombre de pecado que provoca la parusía del Señor Jesús para derrocarlo y destruirlo (2 Ts 2:3-10). La pseudo parusía atribuida a este anticristo, un espectáculo de engaño satánico (2 Ts 2:9), es la otra característica de la profecía de Ezequiel, en la que, como hemos señalado, la venida de Gog como un advenimiento en una teofanía de nubes de tormenta (Ez 38:9,16).
Además, el simbolismo de la bestia se utiliza para el fenómeno del anticristo en el Apocalipsis, y la imaginería de la bestia se aplica a Gog en Ezequiel 38:4; 39:2. Los relatos apocalípticos sobre el juicio de Dios a la bestia aportan numerosas pruebas de la fuente de Ezequiel. Entre los instrumentos de juicio mencionados tanto por Ezequiel como por Juan figuran el terremoto (Ez 38:19-20; Ap 6:12; 11:13; 16:18-20), la espada (Ez 38:21; Ap 19:15, 21) y el granizo destructor y el azufre ardiente (Ez 38:22; 39:6; 16:18-20). Lo más llamativo es el motivo distintivo por el que Dios convoca a las aves y bestias para alimentarse de los cadáveres de los ejércitos derrotados que Gog había reunido, el tema del banquete se desarrolla en Ezequiel 39:4, 17-20 y se incorpora al relato de la victoria de Cristo sobre la bestia y sus ejércitos reunidos en Apocalipsis 19:17-18.
Está ampliamente justificada la conclusión de que Ezequiel 38-39 es la fuente común de Ap 20:7-10 y los pasajes anteriores del Apocalipsis que tratan de la batalla escatológica. Esto confirma el argumento amilenial estándar de que el episodio Gog-Magog de Ap 20:7-10 es una recapitulación de los relatos de la crisis de Har Magedon en estos otros pasajes. Y la piedra angular de ese argumento es lo que hemos descubierto acerca de la equiparación de Har Magedon (môᶜed) con el lugar de Gog, Magog, la equiparación establecida por la conexión de Zafón en Is 14:13; Salmo 48; Ezequiel 38-39. Ahora parece que el propio término har magedōn identifica el acontecimiento de Ap 16:14-16 como el acontecimiento Gog-Magog de 20:7-10.
Apocalipsis 20:7-10 no es, como pretenden los premilenialistas, un episodio aislado y novedoso, que no se menciona en ninguna otra parte del Apocalipsis. Más bien pertenece a una serie de pasajes, incluido Ap 19:11-21, que los premilenialistas consideran con razón que se refieren a la crisis del anticristo-Har Magedon y a la parusía de Cristo. De ello se deduce que los mil años que preceden la crisis Gog-Magog de Ap 20:7-10 preceden al acontecimiento Har Magedon-parusía que se relata en los demás pasajes. Har Magedon no es un preludio del milenio, sino un postludio. Har Magedon marca el final del milenio. Y esa conclusión significa el fin del premilenialismo.
La conclusión de que Har Magedon es el final del milenio también contradice el enfoque preterista del Apocalipsis. Los preteristas interpretan que la serie de pasajes (excepto Ap 20:7-10) que hemos tomado como profecías del conflicto final se refieren más bien a acontecimientos pasados, como la caída de Jerusalén o el colapso del imperio romano. Este enfoque, con sus drásticas reducciones del énfasis apocalíptico en la crisis final mundial de Gog, es comprensiblemente popular entre los postmilenialistas, cuya noción distintiva es que la era actual, el milenio, es ―al menos en su última fase― un tiempo de éxito evangelístico para la Iglesia, sino también de prosperidad y paz exteriores.[45] De hecho, el postmilenialismo de la variedad de la reconstrucción teonómica, en consonancia con la insistencia teonómica en que la legislación de la Torá que impone el orden teocrático es definitiva de la Iglesia hoy día, anticipa que el éxito milenario de la misión de la Iglesia implicará su dominio político mundial y la forzosa eliminación de la práctica pública de las religiones no cristianas. Esperan que en esta era de la Iglesia se cumplan las profecías veterotestamentarias de la restauración del reino en la dimensión del dominio externo hasta los confines de la tierra.[46]
Para tales expectativas postmileniales, la previsión bíblica de un surgimiento de fuerzas anticristianas como precursor inmediato de la parusía es, obviamente, un problema. La estrategia de los postmilenialistas consiste en confinar el problema a Ap 20:7-10 adoptando el enfoque preterista y luego tratar de minimizar la enormidad de la crisis descrita en ese pasaje. Pero una vez eliminada la opción preterista, su exégesis pierde toda plausibilidad al intentar tratar toda la serie de pasajes de Har Magedon-Gog y el tema recurrente y progresivamente elaborado de la supresión mundial del testimonio evangélico del milenio. En realidad, Ap 20:7-10 refuta por sí mismo las proyecciones postmileniales, pues allí es evidente que las naciones del mundo no se han convertido en instituciones socialmente «cristianizadas» durante el milenio.[47] Esto concuerda con el patrón escatológico coherente de las Escrituras. En las visiones de Daniel 2 y 7, por ejemplo, el poder imperial conserva claramente su carácter de bestia a lo largo de la historia, prevaleciendo en última instancia contra los santos. No será hasta la parusía del Hijo del Hombre y la eliminación final y total del imperio bestial, que el pueblo del Altísimo recibirá el reino de gloria y el dominio universal.
El reconocimiento de la identidad de los acontecimientos de Har Magedon y Gog-Magog resulta, pues, decisivo para rechazar cualquier visión, premilenialista o postmilenialista, que entienda el milenio como una era que asiste al cumplimiento (al menos de forma provisional) de las profecías veterotestamentarias de la venida del reino de Dios en grandeza terrenal externa. El reino de gloria no llega hasta que se ejecuta el juicio final contra el anticristo/Gog, y por tanto no antes del final del milenio. No hay ninguna etapa de transición en su aparición entre el primer y el segundo advenimiento de Cristo. El reino de gloria viene solo como una realidad de consumación y como tal permanece ininterrumpida e indiscutible por los siglos de los siglos.
He aquí la diferencia fundamental en la escatología de los diversos puntos de vista milenaristas, la diferencia que nuestros nombres deben reflejar. Dos de los puntos de vista son pre-consumación. Sostienen que una realización (transitoria) de las profecías veterotestamentarias del reino como poder imperial externo se produce durante el milenio y, por tanto, antes de la consumación. Estos dos se distinguen entre sí por la forma en términos de cómo relacionan el milenio con la parusía como pre-parusía (los postmilenialistas) y post-parusía (los premilenialistas).[48] Solo la posición amilenial representa la visión post consumación de la venida del reino de gloria.[49]
[1] C. C. Torrey, “Armageddon”, HTR 31 (1938) 237–248.
[2] Véase también Ap 6:12-17; 11:7-13,18; 13:7; 14:17-20; 17:11-14. Cf. M. G. Kline, «A Study in the Structure of the Revelation of John» (inédito). Una exposición completa de la estructura recapitulativa del Apocalipsis se encontrará en el próximo comentario sobre este libro por G. Beale en NIGTC.
[3] El modismo profético es típico-simbólico, no literal, pero eso es un tema aparte.
[4] Cf. Sal 48:1-8(2-9); Is 24:21-23; Mi 4:11-13; Sof 3:8.
[5] Ejemplos especialmente pertinentes en el presente contexto son ṣāpôn, ˀă֫baddôn, y la grafía de Megido como mĕgiddôn en Zac 12:11.
[6] Para más información sobre los términos yarkĕtê y ṣāpôn, véase más abajo.
[7] Tal vez el deseo de marcar la correspondencia con Abaddōn provocó la adición de –ōn a magedōn.
[8] Para una situación similar relacionada con el ˀōhel môᶜēd, la tienda de reunión, compárese la experiencia de Coré en Números 16.
[9] Cf. nai, amēn (Ap 1:7)
[10] El papel explicativo del griego es evidente en la secuencia arameo-griega halladas en Mt 27:33; Mc 15:22.
[11] Véase al respecto más adelante.
[12] Para otros ejemplos de yāᶜad traducido por synagō en la Septuaginta cf. Neh 6:2,10; Sal 48:4(5).
[13] «Zafón» se ha vinculado a ṣpw/y, ‘mirar hacia fuera’ (utilizado, por ejemplo, en Sal 66:7 para la vigilancia de Dios de las naciones desde las alturas del cielo) o a ṣpn, ‘esconderse’. Las opiniones difieren sobre si su aplicación al monte Zafón fue directa o secundaria, con un viento (de tormenta) como designado principal.
[14] En la actualidad, la mayoría lo explica como otro caso en el que se da a los sectores del globo el nombre de rasgos topográficos destacados, en este caso el monte Zafón, al norte de Israel.
[15] Ezequiel 32:30; Sal 89:12(13) son posibles ejemplos de este uso.
[16] El equivalente semántico de yarkĕtê ṣāpôn se encuentra en el ugarítico ṣrrt ṣpn, que aparentemente significa «entrañas/corazón de Zafón». Curiosamente, un texto en el que aparece esta expresión trata de un pretendiente al trono divino, a saber, el vano intento de Astarté la rebelde de ascender a Zafón y ocupar el trono de Baal.
[17] El otro es Job 37:22; véase más adelante, al tratar de Ez 1:4, otro pasaje de este tipo.
[18] En el v. 7a la referencia astronómica es al polo de la eclíptica, desprovisto de estrellas (así M. M. Kline en un discurso inédito). Otra opinión es que ṣāpôn se refiere a las nubes suspendidas en el cielo. Cf. J. De Savignac, “Le sens du terme Ṣāphôn”, UF 16 (1984) 273-278.
[19] No hay preposición comparativa antes de yarkĕtê ṣāpôn y no hay necesidad de tomar esto como comparatio decurtata (cf. GKC 118r).
[20] Esta disposición (contraria a los versículos numerados) en tres tercetos (A.B.C.) pone de relieve algunos rasgos poéticos ingeniosos: la correspondencia de las tres colas (a.b.c.) de B y C (sobre la equivalencia de Bc y Cc, cf. Is 24:10-11); la inclusio sumaria que proporciona Cc con Aa-c. En los textos bíblicos y mitológicos, la referencia a la exaltada ciudad-trono de la divinidad suele dar lugar a grupos de frases descriptivas en aposición.
[21] Cf. Sal 15:1. Del mismo modo, en la mitología cananea la tienda de la divinidad y su montaña están unidas.
[22] Cf. Sal 78:69. Sobre la reproducción del arquetipo celestial en el tabernáculo, véase M. G. Kline, Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker, 1980) 39-42.
[23] La misma situación se da en Ezequiel 38-39, que examinaremos a continuación.
[24] En los textos seculares, tanto el griego ekklēsia como los equivalentes de môᶜēd se utilizan para designar una asamblea civil. Un ejemplo de esto último es la designación de la asamblea de Biblos en el texto de Wen-Amun.
[25]Véase M. G. Kline, Kingdom Prologue (publicación privada, 1993) 76.
[26] Para más información, véase más abajo.
[27] «Anticristo» se utiliza aquí en sentido popular, como designación de la figura del hombre de pecado al que se hace referencia en 2 Ts 2:3-10.
[28] Puede recordarse que tales rasgos de Har Magedon se observaron en los otros pasajes donde está presente yarkĕtê ṣāpôn. El Salmo 48 relata la reunión de fuerzas enemigas contra Zafón/Sión, y en Isaías 14 el aspecto anticristo del episodio de Ap 16:16 se articula en las aspiraciones del rey de Babilonia, un anticristo prototípico que reclama para sí la supremacía en har môᶜēd.
[29] Las dos elaboraciones sobre la destrucción de Gog están dispuestas en paralelo temático, tratando cada una por turno: (1) la destrucción del armamento de Gog (v. 3:9-10), (2) muerte-entierro (v. 4a, 11-16), (3) banquete (v. 4b-5, 17-20), y (4) devastación de las naciones (v. 6a, 21).
[30] Cf. Job 34:20; Sal 144:4. Véase M. S. Odell, “The City of Hamonah in Ezekiel 39:11-16: The Tumultuous City of Jerusalem”, CBQ 56 (1994) 479-489.
[31] Cf. Ez 14:17; Zac 9:8.
[32] Cf. hămônâ (Ez 39:16).
[33] Como en el mismo māqôm.
[34] Cf. Ez 38:2-6, donde Magog (v. 2) y yarkĕtê ṣāpôn (v. 6) forman una inclusio para el informe de las naciones reunidas por Gog.
[35] Véase Kline, Kingdom Prologue 139–140.
[36] Cf. Ez 5:5.
[37] La combinación de rûah con sĕᶜārâ supone un juego con rûah como viento/respiración y como Espíritu, frecuente en las referencias a la teofanía Gloria-Espíritu.
[38] Haṣṣāpôn exhibe el uso del artículo definido para objetos únicos, como el sol; cf. GKC 126, 2(c).
[39] Esta es la interpretación común de haṣṣāpôn. Confusamente se identifica sĕᶜārâ como la aproximación de los enemigos del norte (un tema recurrente en Ezequiel, por cierto) después de primero reconocer que se trata de la teofanía de la Gloria de Jehová.
[40] Véanse los comentarios anteriores sobre el uso de ṣāpôn en Job 26:7 para el norte cósmico, el cielo, la antítesis polar del Seol/Abadón.
[41] En Ezequiel 3:12 este lugar de la Gloria de Dios se llama «su lugar», otro término para la sede de la soberanía divina. soberanía divina. La visión del Espíritu de Gloria en Ezequiel 43 (vinculada explícitamente, v. 3, a la visión inicial del profeta) lo describe como «el lugar de mi trono» (v. 7).
[42] M. C. Astour, “Ezekiel’s Prophecy of Gog and the Cuthean Legend of Naram-Sin”, JBL 95 (1976) 567–579.
[43] La NVI impone un sentido pluscuamperfecto a la cláusula sin verbo que se refiere al destino de la bestia y del falso profeta.
[44] Algunos de estos puntos se mencionaron anteriormente para demostrar que el Gog de Ezequiel 38-39 es el anticristo final.
[45] La etiqueta postmilenial se da a menudo a aquellos cuyo optimismo se limita a la esfera evangelística. Véase a continuación una propuesta de revisión de la terminología milenarista
[46] Cf. D. Chilton: «Se requiere absolutamente que todas las naciones sean cristianas, en su capacidad oficial… Cualquier nación que no se someta al gobierno omnímodo del Rey Jesús perecerá; todas las naciones serán cristianizadas… tanto en este mundo como en el venidero», The Days of Vengeance (Fort Worth: Dominion, 1987) 489, comentando Ap 19:16.
[47] Este problema lleva a algunos a la llamada posición preterista consistente, que extiende la hermenéutica preterista a Ap 20:7 ss. y así considera como historia pasada lo que todos los demás reconocen como acontecimientos que marcarán el comienzo del mundo venidero.
[48] Su condición compartida de pre-consumación señala un parentesco hermenéutico entre los postmilenialistas teonómicos y los premilenialistas (dispensacionalistas): Ambos no comprenden la naturaleza tipológica de la teocracia israelita.
[49] Dentro de la visión post consumación caben expectativas divergentes en cuanto al alcance del éxito misionero de la Iglesia y de la influencia cristiana en la cultura, siempre y cuando esta última se perciba dentro de los límites impuestos por los términos y garantías del pacto de Dios para el orden común (cf. especialmente Gn 8:20-9:17). Es una ley teológica básica en todos los puntos de vista pre-consumación que sus escenarios milenarios implican violaciones de esos compromisos del pacto divino.
[1] Meredith G. Kline fue profesor de Antiguo Testamento en el Seminario Teológico Westminster de Escondido, California, y profesor emérito de Antiguo Testamento en el Seminario Teológico Gordon-Conwell en South Hamilton, Massachusetts.