La escatología del Nuevo Testamento

Índice

I. Importancia doctrinal y religiosa

II. Estructura general

III. Desarrollo

IV. Escatología general e individual

V. La parusía

VI. La Resurrección

VII. El cambio de los vivos en la Parusía

VIII. El Juicio Final

IX. El estado consumado

X. El estado intermedio

I. Importancia doctrinal y religiosa

El tema de la escatología desempeña un papel prominente en la enseñanza y la religión del Nuevo Testamento. El cristianismo tiene en su origen mismo un carácter escatológico. Significa la aparición del Mesías y la inauguración de su obra; y desde el punto de vista del Antiguo Testamento éstas forman parte de la escatología. Es cierto que en la teología judía los días del Mesías no siempre se incluían en la era escatológica propiamente dicha, sino que a menudo se consideraban como introductorios a ella (compárese Weber, Judische Theol. 2:371). Y también en el Nuevo Testamento se representa en cierta medida este punto de vista, en la medida en que, debido a la aparición del Mesías y al cumplimiento sólo parcial de las profecías para el presente, lo que el Antiguo Testamento describía como un movimiento sincrónico se ve ahora dividido en dos etapas, a saber, la presente era mesiánica y el estado consumado del futuro. Sin embargo, el Nuevo Testamento relaciona mucho más estrechamente el período mesiánico con el proceso estrictamente escatológico que el judaísmo. La distinción en el judaísmo descansaba en la conciencia de la diferencia de calidad entre las dos etapas, siendo el contenido de la era mesiánica mucho menos espiritual y trascendentalmente concebido que el del estado final.

El Nuevo Testamento, al espiritualizar todo el círculo de ideas mesiánicas, se hace muy consciente de su afinidad con el contenido de la esperanza eterna más elevada y, en consecuencia, tiende a identificar ambas, a encontrar la era venidera anticipada en el presente. En algunos casos esto toma forma explícita en la creencia de que las grandes transacciones escatológicas ya han comenzado a tener lugar, y que los creyentes ya han alcanzado al menos parcialmente el disfrute de los privilegios escatológicos. Así, el reino presente en la enseñanza de nuestro Señor es uno en esencia con el reino final; según los discursos de Juan, la vida eterna se realiza en principio aquí; con Pablo ha habido un preludio al juicio final y la resurrección en la muerte y resurrección de Cristo, y la vida en el Espíritu es la primicia del estado celestial venidero. El sentido fuerte de esto puede incluso expresarse en la forma paradójica de que el estado escatológico ha llegado y la única gran incisión en la historia ya se ha hecho (He 2:3, 5; 9:11; 10:1; 12:22-24). Sin embargo, incluso cuando se llega a esta conciencia extrema, en ninguna parte sustituye a la otra representación más común, según la cual el estado actual sigue estando a este lado de la crisis escatológica y, aunque conduce directamente a esta última, sigue siendo a todos los efectos una parte de la edad antigua y del orden mundial. Los creyentes viven en los «últimos días», sobre ellos «ha llegado el fin de los tiempos», pero «el último día», «la consumación de la edad», todavía está en el futuro (Mt 13:39, 40, 49; 24:3; 28:20; Jn 6:39, 44, 54; 12:48; 1Co 10:11; 2Ti 3:1; Heb 1:2; 9:26; Stg 5:3; 1P 1:5, 20; 2P 3:3; 1Jn 2:18; Jud 1:18).

El interés escatológico de los primeros creyentes no era un mero margen de su experiencia religiosa, sino el corazón mismo de su inspiración. Expresaba y encarnaba el profundo sobrenaturalismo y el carácter soteriológico de la fe neotestamentaria. El mundo venidero no sería el producto de un desarrollo natural, sino de una interposición divina que detendría el proceso de la historia. Y el motivo más profundo del anhelo de este mundo era la convicción del carácter anormal del mundo presente, un fuerte sentido del pecado y del mal. Esto explica por qué la doctrina de la salvación del Nuevo Testamento ha crecido en gran medida en la más estrecha interacción con su enseñanza escatológica. La experiencia presente se interpretaba a la luz del futuro. Es necesario tener esto en cuenta para apreciar adecuadamente la esperanza generalmente prevaleciente de que el regreso del Señor podría producirse en un futuro próximo. El cálculo apocalíptico tenía menos que ver con esto que la experiencia práctica de que la seriedad de las realidades sobrenaturales de la vida venidera estaba presente en la iglesia, y que, por lo tanto, parecía antinatural que la plena fructificación de éstas se retrasara mucho. El posterior retroceso de este agudo estado escatológico tiene algo que ver con la desaparición gradual de los fenómenos milagrosos de la era apostólica.

II. Estructura general

La escatología del Nuevo Testamento se adhiere al Antiguo Testamento y a la creencia judía tal como se desarrolló sobre la base de la antigua revelación. En general, no crea un nuevo sistema ni una nueva terminología, sino que incorpora mucho de lo que era corriente, pero de tal manera que revela, mediante la selección y la distribución del énfasis, la novedad esencial de su espíritu. En el judaísmo existían entonces dos tipos distintos de perspectiva escatológica. Estaba la antigua esperanza nacional que giraba en torno al destino de Israel. Junto a ella existía una forma trascendental de escatología con perspectiva cósmica, que tenía en vista el destino del universo y de la raza humana.

La primera de ellas representa la forma original de la escatología del Antiguo Testamento y, por tanto, ocupa un lugar legítimo en los comienzos del desarrollo neotestamentario, especialmente en las revelaciones que acompañan al nacimiento de Cristo y en la predicación anterior (sinóptica) de Juan el Bautista. Sin embargo, tal como lo sostenían los judíos, había en ella un elemento considerable de eudemonismo individual y colectivo, y se había identificado con una interpretación literalista de la profecía, que no tenía suficientemente en cuenta la importancia tipológica y el carácter poético de esta última. El otro esquema, aunque en cierta medida producto de un desarrollo teológico posterior, aparece prefigurado en ciertas profecías posteriores, especialmente en Daniel, y, lejos de ser una importación de fuentes babilónicas o, en última instancia, persas, como algunos sostienen actualmente, representa en realidad el verdadero desarrollo de los principios internos de la revelación profética del Antiguo Testamento. A ella se ajusta estrechamente la estructura de la escatología del Nuevo Testamento.

Al hacerlo, sin embargo, descarta los motivos y elementos impuros por los que incluso este tipo relativamente superior de escatología judía estaba contaminado. En algunos escritos apocalípticos se intenta llegar a un compromiso entre estos dos esquemas de la siguiente manera: la realización de uno es simplemente el seguimiento del otro, la esperanza nacional recibe primero su cumplimiento en un reino mesiánico provisional de duración limitada (400 o 1.000 años), que será reemplazado al final por el estado eterno. El Nuevo Testamento no sigue la teología judía por este camino. Aunque considera la obra presente de Cristo como preliminar al orden consumado de las cosas, no separa los dos en esencia o calidad, no excluye al Mesías de un lugar supremo en el mundo venidero, y no espera un reino mesiánico temporal en el futuro que se distinga del reino espiritual presente de Cristo, y que preceda al estado de eternidad. De hecho, la figura del Mesías se convierte en el centro de todo el proceso escatológico, mucho más que en el caso del judaísmo. Todas las etapas de este proceso, la resurrección, el juicio, la vida eterna, incluso el estado intermedio, reciben la impronta del significado absoluto que la fe cristiana atribuye a Jesús como el Cristo. A través de este carácter cristocéntrico, la escatología del Nuevo Testamento adquiere también una unidad y simplicidad mucho mayores que las que pueden predicarse de los esquemas judíos. Todo se reduce prácticamente a las grandes ideas de la resurrección y el juicio como consecuencia de la parusía de Cristo. Se eliminan muchos accesorios apocalípticos a los que no se atribuye ningún significado espiritual. Mientras que la fantasía sobrexcitada tiende a multiplicarse y elaborarse, el interés religioso tiende a la concentración y a la simplificación.

III. Desarrollo general

En la enseñanza escatológica del Nuevo Testamento se puede trazar un desarrollo general en una dirección bien definida. El punto de partida es la concepción histórico-dramática de las dos edades sucesivas. Estas dos edades se distinguen como houtos ho aion, ho nun aion, ho enesios aion, «esta edad», «la edad presente» (Mt 12:32; 13:22; Lc 16:8; Ro 12:2; 1Co 1:20; 2:6, 8; 3:18; 2Co 4:4; Gal 1:4; Ef 1:21; 2:2; 6:12; 1Ti 6:17; 2Ti 4:10; Tit 2:12), y ho aion ekeinos, ho aion mellon, ho aion erchomenos, «esa edad», «la edad futura» (Mt 12:32; Lc 18:30; 20:35; Ef 2:7; He 6:5). En la literatura judía anterior al Nuevo Testamento, no parecen encontrarse casos de la antítesis desarrollada entre estas dos épocas, pero por la forma en que aparece en las enseñanzas de Jesús y Pablo parece haber sido corriente en aquella época. (La ocurrencia indiscutible más antigua es un dicho de Johanan ben Zaqqay, alrededor del año 80 d.C.). El contraste entre estas dos épocas es (especialmente con Pablo) el que existe entre lo malo y transitorio, y lo perfecto y permanente. Así, a cada edad pertenece su propio orden característico de cosas, y así la distinción pasa a ser la de dos «mundos» en el sentido de dos sistemas (en hebreo y arameo la misma palabra ‘olam, ‘olam, sirve para ambos, en griego aion generalmente da el significado de «edad», ocasionalmente «mundo» (Heb 1:2; 11:3), kosmos significa «mundo»; este último, sin embargo, nunca se usa del mundo futuro). Compárese Dalman, Die Worte Jesu, 1:132-146. En términos generales, el desarrollo de la escatología del Nuevo Testamento consiste en que las dos edades se reconocen cada vez más como la respuesta a dos esferas del ser que coexisten desde la antigüedad, de modo que la llegada de la nueva edad asume el carácter de una revelación y extensión del orden supremo de las cosas, más que el de su primera entrada en la existencia. En la medida en que el mundo venidero representaba lo perfecto y eterno, y en el reino de los cielos ya existía tal orden de cosas perfecto y eterno, surgió inevitablemente la reflexión de que ambos eran en cierto sentido idénticos. Pero el nuevo significado que asume la antítesis no sustituye a la antigua forma histórico-dramática. El mundo superior se interpone de tal modo en el curso del inferior que lleva el conflicto a una crisis.

El paso de un contraste al otro, por lo tanto, no marca, como se ha afirmado con frecuencia, una recesión de la ola escatológica, como si el interés se hubiera desplazado de la vida futura a la presente. Especialmente en el cuarto Evangelio se ha encontrado este proceso de «desescatologización», pero sin justificación real. La base aparente para tal conclusión es que las realidades de la vida futura se sienten tan vívida e intensamente como existentes en el cielo y desde allí operativas en la vida del creyente, que la distinción entre lo que es ahora y lo que será disfrutado en adelante se hace menos nítida. En lugar de la superación de lo escatológico, esto significa todo lo contrario, es decir, su anticipación más real. Además, debe observarse que el desarrollo en cuestión está íntimamente relacionado y sigue el mismo ritmo con la revelación de la preexistencia de Cristo, porque este hecho y el descenso de Cristo del cielo proporcionaron el testimonio más claro de la realidad del orden celestial de las cosas. De ahí que sea especialmente observable, no en las epístolas más tempranas de Pablo, donde la estructura del pensamiento escatológico es todavía en su mayor parte histórico-dramática, sino en las epístolas de la primera cautividad (Ef 1:3, 10-22; 2:6; 3:9, 10; 4:9, 10; 6:12; Flp 2:5-11; 3:20; Col 1:15, 17; 3:2; además, en He 1:2, 3; 2:5; 3:4; 6:5, 11; 7:13, 16; 9:14; 11:10, 16; 12:22, 23). El cuarto Evangelio marca la culminación de esta línea de enseñanza, y no es necesario señalar cómo aquí el contraste entre el cielo y la tierra en sus consecuencias cristológicas determina toda la estructura del pensamiento. Pero aquí también se ve cómo el último resultado del progreso doctrinal del Nuevo Testamento había sido anticipado en la enseñanza más elevada de nuestro Señor. Esto puede explicarse por la conveniencia inherente de que las revelaciones supremas que tocan la vida personal del Salvador no vinieran a través de una tercera persona, sino de sus propios labios.

IV. Escatología general e individual

En el Antiguo Testamento el destino de la nación de Israel eclipsa hasta tal punto el del individuo, que sólo se encuentran los primeros rudimentos de una escatología individual. El individualismo de los profetas posteriores, especialmente Jeremías y Ezequiel, fructificó en el pensamiento del período intermedio. En los escritos apocalípticos se muestra una considerable preocupación por el destino último del individuo. Pero hasta que el Nuevo Testamento no espiritualizó a fondo las concepciones de las últimas cosas, estos dos aspectos no pudieron armonizarse perfectamente. Al centrar la esperanza escatológica en el Mesías, y al supeditar la participación del individuo en ella mediante su relación personal con el Mesías, se confiere necesariamente un significado individual a la gran crisis final. Esto también tiende a dar mayor prominencia al estado intermedio. También aquí el pensamiento apocalíptico había señalado el camino. Sin embargo, el punto de vista del Antiguo Testamento sigue afirmándose, ya que incluso en el Nuevo Testamento el interés principal sigue estando en el desarrollo colectivo e histórico de los acontecimientos. Muchas cuestiones relativas al período intermedio se pasan en silencio.

 La perspectiva profética del Antiguo Testamento, que relaciona inmediatamente cada crisis presente con la meta final, se reproduce en la escatología del Nuevo Testamento a escala individual, en la medida en que la vida del creyente aquí se vincula, no tanto con su estado después de la muerte, sino más bien con el estado consumado después del juicio final. La vida presente en el cuerpo y la vida futura en el cuerpo son las dos alturas iluminadas sobresalientes entre las cuales el estado incorpóreo permanece en gran parte en la sombra. Pero el mismo escorzo de la perspectiva se traslada también del Antiguo Testamento a la descripción neotestamentaria de la escatología general. El método del Nuevo Testamento para describir el futuro no es cronológico. Las cosas que están muy separadas en nuestra experiencia cronológica están muy próximas entre sí. Esta ley se cumple, sin duda, no por mera limitación del conocimiento humano subjetivo, sino por razón del ajuste al método general de revelación profética tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento.

V. La Parusía

1. Definición:

La palabra denota «venida», «llegada». Nunca se aplica a la encarnación de Cristo, y sólo podía aplicarse a su segunda venida, en parte porque ya se había convertido en un término mesiánico fijo, en parte porque había un punto de vista desde el que la futura aparición de Jesús parecía la única expresión adecuada de su dignidad y gloria mesiánicas. La distinción explícita entre «primer advenimiento» y «segundo advenimiento» no se encuentra en el Nuevo Testamento. Aparece en el Testamento de los Doce Patriarcas, Testamento de Abraham 92:16. En el Nuevo Testamento se aborda en Hebreos 9:28 y en el uso de epiphaneia tanto para la aparición pasada de Cristo como para su manifestación futura (2Ts 2:8; 1Ti 6:14; 2Ti 1:10; 4:1; Tit 2:11, 13). El uso cristiano de la palabra parusía está más o menos teñido por la conciencia de la presente ausencia corporal de Jesús de los suyos, y en consecuencia sugiere el pensamiento de su futura presencia permanente, sin que por ello llegue a significar formalmente el estado de presencia del Salvador con los creyentes (1Ts 4:17). Parusía aparece en Mateo 24:3, 17, 39; 1Corintios 15:23; 1Tesalonicenses 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2Tesalonicenses 2:1, 8; Santiago 5:7, 8; 2Pedro 1:16; 3:4, 12; 1 Juan 2:28. Un término sinónimo es apokalupsis, «revelación», probablemente también de origen precristiano, que presupone la preexistencia del Mesías en forma oculta antes de su manifestación, ya sea en el cielo o en la tierra (compárense los apócrifos Baruc 3:29; 1:20; Esdras 4; 2 Esdras 7:28; Testamento de los Doce Patriarcas, Testamento de Leví 18; Jn 7:27; 1P 1:20). Podía ser adoptado por los cristianos porque Cristo había sido llevado al cielo y se demostraría públicamente que era el Cristo a su regreso, de ahí que se utilizara con especial referencia a los enemigos e incrédulos (Lc 17:30; Hch 3:21; 1Co 16; 2Ts 1:7, 8; 1P 1:13, 20; 5:4). Otro término sinónimo es «el día de (Nuestro) Señor», «el día», «ese día», «el día de Jesucristo». Esta es la traducción de la conocida frase del Antiguo Testamento. Aunque en ningún pasaje concreto hay razón para que «el Señor» no sea Cristo, existe la posibilidad de que en algunos casos se refiera a Dios (compárese «día de Dios» en 2P 3:12). Por otra parte, lo que el Antiguo Testamento predica de Dios con el uso de esta frase, a veces en el Nuevo Testamento se transfiere a propósito a Cristo. «Día», aunque se emplea de la parusía en general, está, como en el Antiguo Testamento, mayormente asociado con el juicio, de modo que se convierte en sinónimo de juicio (compárese Hch 19:38; 1Co 4:3). La frase se encuentra en Mateo 7:22; 24:36; Marcos 13:32; Lucas 10:12; 17:24; 21:34; Hechos 2:20; Romanos 13:12; 1Corintios 1:8; 3:13; 5:5; 2Corintios 1:14; Filipenses 1:6; 2:16; 1Tesalonicenses 5:2, 4 (comparar 5:5, 8); 2Tesalonicenses 2:2; 2Timoteo 1:12, 18; 4:8; Hebreos 10:25; 2Pedro 3:10.

2. Señales que preceden a la parusía:

La parusía es precedida por ciertas señales que anuncian su proximidad. El judaísmo, basándose en el Antiguo Testamento, había elaborado la doctrina de «los dolores/sufrimientos del Mesías», chebhele ha-mashiach, interpretando las calamidades y aflicciones que acompañan el final de la era presente y el comienzo de la venidera como dolores de parto de esta última. Esto se transfiere en el Nuevo Testamento a la parusía de Cristo. La frase sólo aparece en Mateo 24:8; Marcos 13:8; la idea, en Romanos 8:22, y las alusiones a la misma se producen probablemente en 1Corintios 7:26; 1Tesalonicenses 3:3; 5:3. Además de estos «dolores» generales, y también de acuerdo con la doctrina judía, se hace que la aparición del Anticristo preceda a la crisis final. Sin precedente judío, el Nuevo Testamento vincula con la parusía, como preparatoria de esta, el derramamiento del Espíritu, la destrucción de Jerusalén y del templo, la conversión de Israel y la predicación del Evangelio a todas las naciones. El problema de la secuencia e interrelación de estos diversos precursores del fin es muy difícil y complicado y, al parecer, en la actualidad no está maduro para su solución. Los «dolores» que en el discurso escatológico de nuestro Señor (Mt 24; Mc 13; Lc 21) se mencionan más o menos de acuerdo con la enseñanza judía son:

(1) guerras, terremotos y hambrunas, «principio de dolores de parto»;

(2) la gran tribulación;

(3) conmociones entre los cuerpos celestes; compárese Apocalipsis 6:2-17.

Para los paralelos judíos a éstos, compárese Charles, Eschatology, 326, 327. Debido a este elemento que el discurso tiene en común con los apocalipsis judíos, Colani, Weiffenbach, Weizsacker, Wendt y otros, han supuesto que aquí se han unido dos fuentes, una profecía real de Jesús y un apocalipsis judío o judeocristiano de la época de la guerra judía de 68-70 (Historia Eclesiástica, 3.5.3). En el texto de Marcos se cree que este llamado «pequeño apocalipsis» consta de 13:7-8, 14-20, 24-27, 30-31. Pero esta hipótesis surge principalmente de la reticencia a atribuir a Jesús expectativas escatológicas realistas, y de la suposición totalmente injustificada de que debió hablar del fin sólo en términos puramente éticos y religiosos. El hecho de que los «dolores» típicamente judíos no guarden relación directa con los discípulos y su fe no es razón suficiente para declarar que la predicción de estos sea indigna de Jesús. Se señala una contradicción entre las dos representaciones, la de que la parusía vendrá de repente, inesperadamente, y la de que vendrá anunciada por estos signos. Especialmente en Marcos 13:30, 32 se dice que la contradicción es directa. A esto se puede responder que, incluso después de la eliminación del supuesto apocalipsis, la misma doble representación sigue presente en lo que se reconoce como discurso genuino de Jesús, a saber, en Marcos 13:28-29 en comparación con 13:32, 33-37 y otras amonestaciones similares a la vigilancia. No existe una contradicción real entre 13:30 y 13:32. Nuestro Señor podía afirmar coherentemente ambas cosas: «Esta generación no pasará hasta que todas estas cosas se cumplan», y «de aquel día o de aquella hora nadie sabe». Para estar seguros, la solución no debe buscarse entendiendo «esta generación» de la raza judía o de la raza humana. Debe significar, según el uso ordinario, la generación viva en ese tiempo. Tampoco ayuda distinguir entre la predicción de la parusía dentro de ciertos límites amplios y la negación del conocimiento del día y la hora precisos. De hecho, las dos afirmaciones no se refieren en absoluto al mismo asunto. «Aquel día o aquella hora» en 13:32 no tiene como antecedente «estas cosas» de 13:30. Tanto por el pronombre demostrativo «aquel» como por «pero» está marcado como una concepción autoexplicativa absoluta. Simplemente significa, como en otras partes, el día del Señor, el día del juicio. De «estas cosas», cuyo significado exacto debe determinarse a partir de lo anterior, Jesús declara que sucederán dentro de esa generación; pero en cuanto a la parusía, «ese (gran) día», declara que nadie más que Dios conoce el momento de su ocurrencia. La exactitud de este punto de vista queda confirmada por la parábola precedente, Marcos 13:28-29, donde se distinguen precisamente de la misma manera «estas cosas» y la parusía. Queda la cuestión de qué parte de «estas cosas» (v. 29; Lc 21:31), «todas estas cosas» (Mt 24:33, 24; Mc 13:30), «todas las cosas» (Lc 21:32) pretende abarcar de lo que se describe en el discurso precedente. La respuesta dependerá de lo que allí se representa como perteneciente a los precursores del fin, y de lo que constituye estrictamente parte del fin mismo; y de la otra cuestión de si Jesús predice un fin con sus signos premonitorios, o se refiere a dos crisis, cada una de las cuales será anunciada por su propia serie de signos. Aquí merecen consideración dos puntos de vista. Según la primera (defendida por Zahn en su Commentary on Mt, 652-66) los signos abarcan sólo Mateo 24:4-14.

            Lo que se relata después, es decir, «la abominación desoladora», la gran tribulación, los falsos profetas y cristos, las conmociones en los cielos, la señal del Hijo del Hombre, todo esto pertenece al «fin» mismo, en sentido absoluto y, por lo tanto, está comprendido en la parusía y exceptuado de la predicción de que sucederá en esa generación, aunque incluido en la declaración de que sólo Dios conoce el tiempo de su venida. La destrucción del templo y de la ciudad santa, aunque no se menciona explícitamente en Mateo 24:4-14, estaría incluida en lo que allí se dice de guerras y tribulación. La predicción así interpretada se habría cumplido literalmente. Las objeciones a este punto de vista son:

(1) No es natural subsumir así lo que se relata en 24:15-29 bajo «el fin». Desde un punto de vista formal no difiere de los fenómenos de 24:4-14 que son «señales».

(2) Crea la dificultad de que la existencia del templo y el culto en el templo en Jerusalén se presuponen en los últimos días, inmediatamente antes de la parusía.

La «abominación desoladora», tomada de Daniel 8:13; 9:27; 11:31; 12:11; compárese con Eclesiástico 49:2 —según algunos, la destrucción de la ciudad y del templo, mejor dicho, una profanación del lugar del templo mediante la colocación de algo idolátrico, como resultado de lo cual queda desolado— y la huida de Judea, se incluyen entre los acontecimientos que, junto con la parusía, constituyen el fin del mundo. Esto parecería implicar un milenarismo muy pronunciado. La dificultad reaparece en la interpretación estrictamente escatológica de 2Tesalonicenses 2:1,3, donde «el hombre de pecado» es representado como sentado en «el templo de Dios» y en Apocalipsis 11:1-2, donde «el templo de Dios» y «el altar», y «el atrio que está fuera del templo» y «la ciudad santa» figuran en un episodio insertado entre el toque de trompeta del sexto ángel y el del séptimo. Por otra parte, hay que recordar que la profecía escatológica se sirve de antiguas imágenes tradicionales y fórmulas estereotipadas que, precisamente por ser fijas y aplicarse a todas las situaciones, no siempre pueden tener un sentido literal, sino que deben estar sujetas a un cierto grado de interpretación simbólica y espiritualizadora. En el caso que nos ocupa, la profanación del templo por Antíoco Epífanes puede haber proporcionado las imágenes con las que Jesús, Pablo y Juan describen los acontecimientos anticristianos de una naturaleza que nada tiene que ver con Israel, Jerusalén o el templo, literalmente entendidos.

(3) No es fácil concebir que la predicación del Evangelio a todas las naciones se produjera durante la vida de aquella generación. Es cierto que Romanos 1:13; 10:18; 15:19-24; Colosenses 1:6; 1Timoteo 3:16; 2Timoteo 4:17 podrían citarse en apoyo de tal opinión. En la declaración de Jesús, sin embargo, se predice definitivamente que la predicación del evangelio a todas las naciones no sólo debe ocurrir antes del fin, sino que precede directamente al fin:

«Entonces vendrá el fin» (Mt 24:14). Distinguir entre la predicación del Evangelio a todas las naciones y la conclusión de la misión gentil, como propone Zahn, es artificial. Sin embargo, frente a estas objeciones, hay que admitir que la agrupación de todos estos fenómenos posteriores antes del fin propiamente dicho evita la dificultad que surge de «inmediatamente» en Mateo 24:29 y de «en aquellos días» en Marcos 13:24.

El otro punto de vista ha sido expuesto con la mayor lucidez por Briggs, Messiah of the Gospels, 132-16; donde hace que el discurso de Jesús se relacione con dos cosas:

(1) la destrucción de Jerusalén y del templo;

(2) el fin del mundo.

Supone, además, que los discípulos están informados con respecto a dos puntos:

(1) el tiempo;

(2) las señales.

En la respuesta al tiempo, sin embargo, las dos cosas no se distinguen nítidamente, sino que se unen en una sola perspectiva profética, destacando más la parusía. La definición del tiempo de este complejo desarrollo es:

(a) negativa (Mc 13:5-8);

(b) positiva (Mc 13:9-13).

Por otra parte, al describir los signos, Jesús distingue entre:

 (a) los signos de la destrucción de Jerusalén y del templo (Mc 13:14-20);

(b) los signos de la parusía (Mc 13:24-27).

Este punto de vista tiene a su favor que la destrucción del templo y de la ciudad, que en la pregunta de los discípulos figuraba como un acontecimiento escatológico, es reconocida como tal en la respuesta de Jesús, y no aludida de manera meramente incidental, como uno de los signos. Especialmente la versión de Lucas 21:20-24 demuestra que figura como un acontecimiento. Este punto de vista también facilita la restricción de Marcos 13:30 al primer acontecimiento y sus signos. Sitúa «la abominación desoladora» en el período que precede a la catástrofe nacional. La opinión de que los dos acontecimientos se discuten sucesivamente se ve favorecida además por el movimiento de pensamiento en Marcos 13:32. Aquí, una vez concluido el Apocalipsis, se hace la aplicación a los discípulos y, en el mismo orden que se observó en la profecía, en primer lugar, se define la verdadera actitud ante la crisis nacional en la parábola de la higuera y la solemne seguridad anexa de que sucederá en esta generación (13:28-31); en segundo lugar, se define la verdadera actitud ante la parusía (13:32-37).

La única objeción seria que se puede oponer a este punto de vista surge de la estrecha concatenación de la sección relativa a la crisis nacional con la sección relativa a la parusía (Mt 24:29: «inmediatamente después… de aquellos días»; Mc 13:24: «en aquellos días»). La cuestión es si este modo de hablar puede explicarse según el principio del conocido escorzo de la perspectiva de la profecía. No se puede negar a priori que esta peculiaridad de la visión profética puede haber caracterizado aquí también la perspectiva de Jesús hacia el futuro que, como muestra Marcos 13:32, era la perspectiva profética de su naturaleza humana a diferencia de la omnisciencia divina. La posibilidad de malinterpretar este rasgo y confundir la secuencia en perspectiva con la sucesión cronológica está en el presente caso protegida contra la declaración de que el Evangelio debe ser predicado primero a todas las naciones (comparar Hch 3:19, 25, 26; Ro 11:25; Ap 6:2) antes de que pueda llegar el fin, que nadie conoce el tiempo de la parusía excepto Dios, que debe haber un período de desolación después de que la ciudad haya sido destruida, y que la venida final de Jesús al pueblo de Israel no será una venida de juicio, sino una en la que le aclamarán como bienaventurado (Mt 23:38, 39; Lc 13:34, 35), lo que presupone un intervalo para explicar este cambio de actitud (compárese Lc 21:24: «hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles»). No es necesario trasladar la distinción entre las dos crisis unidas aquí a la pregunta formulada por los discípulos en Mateo 24:3, como si «¿cuándo serán estas cosas?» se refiriera exclusivamente a la destrucción del templo, ya que la otra mitad de la pregunta habla de la venida de Jesús y del fin del mundo. Evidentemente aquí no se distinguen los dos acontecimientos, sino los acontecimientos (complejamente considerados) y las señales. «Estas cosas» tiene su antecedente no exclusivamente en 24:2, sino aún más en 23:38, 39.

Los discípulos deseaban saber no tanto cuándo se produciría la calamitosa catástrofe nacional, sino más bien cuándo tendría lugar esa posterior venida del Señor, que pondría un límite a los angustiosos resultados de esta catástrofe, y traería consigo la readmisión de Israel en el favor. Esto explica también por qué Jesús no comienza su discurso con la crisis nacional, sino que aborda primero la cuestión de la parusía, para definir negativa y positivamente el tiempo de esta última, y ello con el propósito de advertir a los discípulos que, en su ansia por la cuestión definitiva, se inclinaban a prever los calamitosos acontecimientos precedentes. Que Jesús podía realmente unir la crisis nacional y la cósmica se desprende de otros pasajes, como Mateo 10:23, donde su interposición para la liberación de los discípulos fugitivos es llamada una «venida» del Hijo del Hombre (Mt 16:28; Mc 9:1; Lc 9:27, donde se promete a algunos de esa generación una venida del Hijo del Hombre en su reino (Mateo), o una venida del reino de Dios con poder (Marcos), o una visión del reino de Dios (Lucas)). Es cierto que estos pasajes se refieren con frecuencia a la parusía, porque en el contexto inmediatamente anterior se habla de esta última. Sin embargo, la conexión de pensamiento no es que la parusía y esta venida prometida sean idénticas. La venida próxima se menciona como un estímulo a la fidelidad y al sacrificio, del mismo modo que la recompensa de la parusía se menciona con el mismo propósito. La concepción de una venida anterior también recibe luz de la confesión de Jesús en su juicio (Mt 26:64; donde el «de ahora en adelante» se refiere tanto a la venida sobre las nubes del cielo como al sentarse a la diestra de Dios; compárese Mc 14:62; Lc 22:69). El sentido de la declaración es que aquel que ahora está condenado aparecerá en un futuro próximo en una teofanía para juzgar a sus jueces. Los discursos finales de Juan también tienen la concepción de la venida de Jesús a sus discípulos en un futuro cercano para una presencia permanente, aunque aquí esto se asocia con el advenimiento del Espíritu (Jn 14:18, 19, 21, 23; 16:16, 19, 22, 23). Por último, la misma idea se repite en Apocalipsis, donde es igualmente claro que puede tratarse de una visitación preliminar de Cristo y no de la parusía para el juicio final (Jn 2:5, 16; 3:3,10; compárese también el plural «uno de los días del Hijo del hombre» en Lc 17:22).

3. Acontecimientos que preceden a la parusía:

(1) La conversión de Israel:

A los acontecimientos que preceden a la parusía pertenece, de acuerdo con la enseñanza uniforme de Jesús, Pedro y Pablo, la conversión de Israel (Mt 23:39; Lc 13:35; Hch 1:6, 7; 3:19,21; donde la llegada de «tiempos de refrigerio» y «tiempos de restauración de todas las cosas» se hace depender del envío (escatológico) de Cristo a Israel), y esto también se dice que depende del arrepentimiento y la conversión y el borramiento de los pecados de Israel; Romanos 11, donde el problema de la incredulidad de Israel se resuelve mediante la proposición:

(a) que incluso ahora hay entre Israel una elección según la gracia;

(b) que en el futuro habrá una conversión completa de Israel (Ro 11:5, 25-32).

(2) La venida del Anticristo:

Entre los precursores de la parusía aparece además el Anticristo. La palabra se encuentra en el Nuevo Testamento sólo en 1 Juan 2:18, 22; 4:3; 2 Juan 7, pero el concepto aparece también en los Sinópticos, en Pablo y en el Apocalipsis. No hay ningún ejemplo de su aparición anterior en la literatura judía. Anti puede significar «en lugar de» y «contra»; el primero incluye al segundo. En Juan no está claro que las tendencias heréticas o los poderes hostiles relacionados con el movimiento anticristiano reivindiquen falsamente la dignidad mesiánica. En los Sinópticos se predice la venida de falsos cristos y falsos profetas, y eso no sólo entre los signos más cercanos (Mc 13:6), sino también en el remoto período escatológico (Mc 13:22). Con Pablo, que no emplea la palabra, la concepción es claramente la desarrollada del contra-Cristo. Pablo le atribuye un apokalupsis al igual que a Cristo (2Ts 2:6, 8); su forma de actuar y su efecto pernicioso se contraponen a la forma en que actúa el Evangelio del verdadero Cristo (2Ts 2:9-12). Pablo no trata la idea como algo nuevo; debe de proceder del Antiguo Testamento y de la escatología judía y haber sido desarrollada más plenamente por la profecía del Nuevo Testamento; compárese en Daniel 7:8, 20; 8:10, 11 la figura sobrenaturalmente magnificada del gran enemigo. Según Gunkel (Schöpfung und Chaos, 1895) y Bousset (Der Antichrist in der überlieferung des Judenthums, des New Testament und der allen Kirche, 1875) el origen de la concepción de una lucha final entre Dios y el enemigo supremo debe buscarse en el antiguo mito del Caos conquistado por Marduk; lo que había sucedido al principio del mundo se trasladó al final. Luego éste fue antropomorfizado, primero en la forma de un falso Mesías, más tarde en la de un tirano político u opresor. Pero no hay necesidad de suponer ninguna otra fuente para la idea de un último enemigo que la profecía escatológica del Antiguo Testamento (Ezequiel, Daniel y Zacarías). Y hasta ahora no se ha aportado ninguna prueba de que la idea paulina de un contra-Mesías sea de origen precristiano. Esto sólo puede mantenerse retrotrayendo al período más antiguo la tradición del Anticristo tal como se encontró más tarde entre judíos y cristianos. Es razonable asumir en el estado actual de la evidencia que la combinación de las dos ideas, la del gran enemigo escatológico y la del contra-Mesías, es un producto de la profecía cristiana. De hecho, ni siquiera la concepción de un único enemigo final aparece en la literatura judía precristiana; se encuentra por primera vez en el apócrifo Baruc 40:1-2, que cambia la concepción general de 4 Esdras en este sentido. Incluso en el discurso escatológico de Jesús la idea aún no está unificada, pues se habla de falsos cristos y falsos profetas en plural, y el instigador de «la abominación desoladora», si es que se presupone alguno, permanece en un segundo plano. En la epístola de Juan se da la misma representación plural (1Jn 2:18, 22; 2Jn 7), aunque la idea de un Anticristo personal en quien culmina el movimiento no sólo es familiar al autor y al lector (1Jn 2:18, «como habéis oído que viene el anticristo»), sino que también es aceptada por el escritor (1Jn 4:3, «Este es el espíritu del anticristo, del cual habéis oído que viene; y ahora ya está en el mundo»; compárese con 2Ts 2:7, «ya está en acción el misterio de la iniquidad»).

Se han propuesto diversos puntos de vista para explicar los rasgos concretos de la representación paulina en 2 Tesalonicenses 2 y la de Apocalipsis 13 y 17. Según Schneckenburger, Jahrb. f. deut. Theol., 1859, y Weiss, Stud. u. Kritik, 1869, Pablo tiene en mente a la persona que los judíos aclamarán como su Mesías. La idea sería entonces el precipitado de la experiencia de Pablo de hostilidad y persecución por parte de los judíos. Él esperaba que este pretendiente mesiánico judío, ayudado por la influencia satánica, derrocaría al poder romano. La permanencia del poder romano es «lo que detiene», o como se encarna en el emperador, «lo que al presente lo detiene» (2Ts 2:6, 7). (Para un interesante punto de vista en el que se invierten los papeles desempeñados por estos dos poderes, compárese Warfield en The Expositor, 3ª serie, 4:30-44). La objeción a esto es que «el inicuo», no meramente desde el punto de vista de Pablo o del cristiano, sino en su propia intención declarada, se opone y se exalta a sí mismo contra todo lo que se llama Dios o se adora. Esto no podría hacerlo ningún pretendiente judío al Mesías:

Su misma posición mesiánica lo impediría. Y la concepción de un contra-Cristo no apunta necesariamente a un entorno judío, pues la idea del Mesías se había elevado en la mente de Pablo muy por encima de su plano nacional original y había asumido un carácter universalista (compárese Zahn, Einleitung in das NT 1:171). Tampoco favorece el punto de vista en cuestión el hecho de que, según 2 Tesalonicenses 2:4, «el inicuo» tomará asiento en el templo, pues la profanación del templo por Antíoco Epífanes y otras experiencias similares posteriores bien pudieron haber aportado a la figura del gran enemigo el atributo de profanador del templo. No es necesario suponer que Pablo entendiera esto literalmente; no tiene por qué significar más que el Anticristo usurpará para sí el honor y el culto divinos. Los escritores patrísticos y posteriores dieron a este rasgo una interpretación milenarista, refiriéndolo al templo que sería reconstruido en el futuro. También la exégesis alegórica que entiende «el templo» de la iglesia cristiana ha encontrado defensores. Pero los términos en que se describe al «inicuo» excluyen su identificación voluntaria con la iglesia cristiana. Según un segundo punto de vista, la figura no es judía, sino pagana. Kern, Baur, Hilgenfeld y muchos otros, suponiendo que 2 Tesalonicenses es postpaulina, relacionan la profecía con la expectativa vigente en ese momento dada de que Nerón, el gran perseguidor, regresaría de Oriente o de entre los muertos y, con la ayuda de Satanás, establecería un reino anticristiano. Se supone que la misma expectativa subyace en Apocalipsis 13:3,12,14 (una de las cabezas de la bestia herida de muerte y su golpe de muerte sanado); 17:8,10,11 (la bestia que era, y no es, y está a punto de salir del abismo; el octavo rey, que es uno de los siete reyes precedentes). En cuanto a la descripción de Pablo, no hay nada en ella que nos haga pensar en un Nerón reaparecido o redivivo. La parusía predicada del inicuo no lo implica, pues parusía como término escatológico no significa «retorno» sino «advenimiento».

El Anticristo no es representado como un perseguidor, y Nerón era el perseguidor por excelencia. Tampoco se ajusta al caso de Nerón lo que se dice sobre el «obstaculizador» o el «entorpecedor», pues no podría decirse que los emperadores romanos posteriores frenaran la reaparición de Nerón. En cuanto al Apocalipsis, hay que admitir que el papel que aquí se atribuye a la bestia estaría más en consonancia con el carácter de Nerón. Pero, como bien ha señalado Zahn (Einleitung in das NT 2:617-626), esta interpretación es incompatible con la fecha del Apocalipsis. Este libro debe haber sido escrito en una fecha en la que todavía prevalecía la forma anterior de la expectativa de que Nerón reaparecería, a saber, que regresaría del Oriente al que había huido. Sólo cuando había transcurrido un intervalo demasiado largo para seguir creyendo que Nerón seguía vivo, se transformó en la superstición de que regresaría de entre los muertos. Pero este cambio en la forma de la creencia no tuvo lugar hasta después de que el Apocalipsis debiera haber sido escrito. Por consiguiente, si el Nerón que regresa aparece en el Apocalipsis, tendría que ser en la forma de uno que reaparece desde el Este. De hecho, sin embargo, en Apocalipsis 13:1; 17:8 se dice que la bestia o el rey en el que se encuadra Nerón ha sido herido de muerte y curado del golpe mortal, que ha salido del mar o del abismo, lo que sólo se ajustaría a la forma posterior de la expectativa. Por lo tanto, es necesario disociar por completo la descripción de la bestia y de sus cabezas y cuernos de los detalles de la sucesión del imperio romano; la profecía se escenifica de forma más grandiosa; la descripción de la bestia con varias formas animales en Apocalipsis 13:2 remite a Daniel, y aquí como allí debe entenderse del único poder mundial en sus sucesivas manifestaciones nacionales, lo que ya excluye la posibilidad de que pueda pensarse en una mera sucesión de reyes en un mismo imperio. La de las cabezas heridas de muerte y el golpe de muerte curado debe referirse a que el poder mundial queda sin poder en una de sus fases, pero después revive en una nueva fase.

Por lo tanto, aquí ya se predica la curación del golpe mortal, no sólo de una de las cabezas, sino también de la bestia misma (compárese Ap 13:3 con 13:12). Y la misma interpretación parecen requerir las misteriosas afirmaciones de Apocalipsis 17, donde la mujer sentada sobre la bestia es la metrópoli del poder mundial, que cambia de sede junto con ésta, pero que conserva, como ésta en todas sus transformaciones, el mismo carácter, por lo que lleva el mismo nombre de Babilonia (17:5). Aquí, como en Apocalipsis 13, la bestia tiene siete cabezas, es decir, pasa por siete fases, idea que también se expresa mediante la representación de que estas siete cabezas son siete reyes (17:10), ya que, como en Daniel 7, los reyes no representan gobernantes individuales, sino reinos, fases del poder mundial. Esto explica por qué en Apocalipsis 17:11 la bestia se identifica con uno de los reyes. Cuando aquí se añade la explicación adicional, que va más allá de Apocalipsis 13, de que la bestia era y es y está a punto de salir del abismo (13:8), y en 13:10-11 que de los siete reyes cinco están caídos, uno lo está, el otro aún no ha venido, y que cuando venga debe continuar un poco más, para ser seguido por el octavo, que es idéntico a la bestia que era y no es, y a uno de los siete, la única manera de conciliar estas afirmaciones radica en suponer que «la bestia», si bien en un sentido es una figura comprensiva del poder mundial en todas sus fases, también puede designar en otro sentido la encarnación suprema y la manifestación más típica del poder mundial en el pasado; con respecto a esta fase aguda la bestia fue y no es y ha de aparecer de nuevo, y esta fase aguda fue una de las siete formas sucesivas de manifestación, y en su reaparición añadirá a este número la octava.

Aunque resulta así un cierto doble sentido en el empleo de las figuras, éste no es mayor que cuando en la otra visión se representa a Nerón a la vez como «la bestia» y como una de las cabezas de «la bestia». A qué monarquías concretas se refieren estas siete fases es una cuestión de menor importancia. Para una sugerencia compárese Zahn, op. cit, 2:624: (1) Egipto; (2) Asiria; (3) Babilonia; (4) el poder medo-persa; (5) el poder greco-alejandrino; (6) el poder romano; (7) un imperio de corta duración que sucederá a Roma; (8) la octava y última fase, que reproducirá en su carácter agudo la quinta, y traerá a escena al Anticristo, la contrapartida y, por así decirlo, reencarnación de Antíoco Epífanes. El vidente tiene evidentemente su presente en la fase romana del poder de la bestia, y esto le permite dar en Apocalipsis 17:9 otro giro a la figura de las siete cabezas, interpretándola como los siete montes sobre los que se sienta la mujer, pero esta soltura apocalíptica en el manejo de la imaginería no puede proporcionar ninguna objeción a la visión que acabamos de esbozar, puesto que desde cualquier punto de vista las dos explicaciones incongruentes de las siete cabezas como siete montes y siete reyes están una al lado de la otra en Apocalipsis 17:9 y 10.

El número misterioso de 666, que es el número de los siete reyes, no puede ser interpretado como el número de los siete montes. Tampoco el misterioso número de 666 en 13:18 a favor de la referencia de la bestia a Nerón, ya que, por un lado, se han propuesto bastantes otras soluciones igualmente plausibles o inverosímiles de este enigma y, por otro lado, la interpretación de Nerón está abierta a la seria objeción de que por una parte, se han propuesto muchas otras soluciones igualmente plausibles o inverosímiles para este enigma y, por otra, la interpretación de Nerón está abierta a la seria objeción sobre que, para obtener el número requerido a partir de las letras del nombre de Nerón, este nombre tiene que estar escrito en caracteres hebreos y con la scriptio defectiva de Kesar (Neron Kesar) en lugar de Keisar, la primera de cuyas dos peculiaridades no concuerda con el uso del libro en ningún otro lugar (compárese Zahn, op. cit, 2:622, 624, 625, donde se recogen las principales explicaciones propuestas para el número 666). Dadas las circunstancias, debe permitirse que la interpretación de la figura de la bestia y sus cabezas siga su curso independientemente del misterio del número 666, con respecto al cual no parece alcanzarse ninguna conclusión segura.

Lo que sigue indica el grado de definición al que, en opinión del autor, es posible llegar en la interpretación de la profecía. Los términos en que habla Pablo recuerdan la descripción que hace Daniel del «cuerno pequeño». Del mismo modo, Re se une a la imaginería de las bestias de Daniel. Tanto Pablo como Re parecen aludir también a la autodeificación de los gobernantes en el mundo helenístico y romano (compárese Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft, 1904, 335). Ambos, por lo tanto, parecen tener en mente un poder mundial políticamente organizado bajo una cabeza suprema. Sin embargo, en ambos casos este poder no es visto como el clímax de la enemistad contra Dios a causa de su actividad política como tal, sino claramente a causa de su autoafirmación en la esfera religiosa, de modo que toda la concepción se eleva a un plano superior, aplicándose normas puramente espirituales en el juicio expresado. Pablo aplica tan a fondo este principio que en su cuadro el aspecto seductor y engañoso del movimiento en la esfera de la falsa enseñanza está directamente relacionado con la persona misma del «inicuo» (2Ts 2:9-12), y no con un órgano separado de la falsa profecía, como en Apocalipsis 13:11-17 (la segunda bestia).

En el Apocalipsis, como se ha mostrado anteriormente, la fase final y aguda de la hostilidad anticristiana se distingue claramente de su encarnación en el imperio romano y está separada de este último por una etapa intermedia. En Pablo, que se sitúa en un punto algo anterior en el desarrollo de la profecía del Nuevo Testamento, esto no es tan claramente evidente. Pablo enseña que el «misterio de la iniquidad» ya está actuando en su época, pero esto no implica necesariamente que la persona del «inicuo», que aparecerá posteriormente, tenga que estar relacionada con la misma fase del poder mundial, con la que Pablo asocia este misterio ya actuando, puesto que las fases sucesivas son continuas, lo que también asegurará la continuidad entre el principio general y su representante personal, aunque este último aparezca en una fase posterior. Es imposible determinar hasta qué punto Pablo miró conscientemente más allá del poder del imperio romano a una organización posterior como vehículo del último esfuerzo anticristiano. Por otra parte, que Pablo debe haber pensado en «el inicuo» como ya existente en ese momento no se puede probar. No se deduce del paralelismo entre su «revelación» y la parusía de Cristo, pues esta «revelación» tiene por correlato simplemente una presencia oculta previa durante algún tiempo en algún lugar, no una existencia que se extienda necesariamente a la época de Pablo o a la época del imperio romano, ni mucho menos una preexistencia, como la de Cristo, en el mundo sobrenatural.

Tampoco está implícita la existencia presente en lo que Pablo dice del «poder obstaculizador». Esta, sin duda, se representa como afirmándose en ese mismo momento, pero la restricción no se ejerce directamente sobre «el inicuo»; se refiere al poder del que será el máximo exponente; cuando este poder, a través de la eliminación de la restricción, se desarrolle libremente, seguirá su revelación. Según 13:9 su «parusía es según la obra de Satanás», pero no se puede determinar con certeza si esto pone un aspecto sobrenatural en el acto inicial de su aparición o se relaciona más con su posterior presencia y actividad en el mundo, que estará acompañada de todos los poderes y señales y prodigios mentirosos. Pero el elemento de lo sobrenatural está ciertamente allí, aunque es evidentemente erróneo concebir al «inicuo» como una encarnación de Satanás, literalmente hablando. La frase «según la obra de Satanás» excluye esto, y «el inicuo» es una verdadera figura humana, «el hombre de pecado» (o «el hombre de iniquidad», según otra lectura; compárese la distinción entre Satanás y «la bestia» en Ap 20:10), Apocalipsis 13:3. El «poder» y las «señales» y «prodigios» no son meramente «aparentes»; el genitivo pseudous no pretende sacarlos de la categoría de lo sobrenatural, sino que simplemente significa que lo que pretenden acreditar es una mentira, a saber, la dignidad divina del «inicuo».

Lo más difícil de todo es la determinación de lo que Pablo quiere decir con el poder obstaculizador o el obstaculizador en 13:7. La opinión más común se refiere a que se trata del poder del diablo. La opinión más común se refiere a la autoridad romana como base del orden civil y la protección, pero hay serias objeciones a esto. Si Pablo asoció de alguna manera al Anticristo con el poder romano, no puede muy bien haber buscado el principio opuesto en el mismo lugar. Y no sólo el poder obstaculizador, sino también la persona obstaculizadora parece ser una unidad, que esto último no se aplica al imperio romano, que tenía una sucesión de gobernantes. Además, es difícil descartar la idea de que el principio o la persona obstaculizadora debe ser más o menos sobrenatural, ya que el factor sobrenatural en la obra del «inicuo» es tan prominente. Por esta razón hay algo atractivo en el antiguo punto de vista de Von Hofmann, que suponía que Pablo tomó prestado de Daniel, además de otros rasgos, también este rasgo de que el conflicto histórico en la tierra tiene un trasfondo sobrenatural en el mundo de los espíritus (compárese Dn 10). Una definición más precisa, sin embargo, es imposible. Por último, debe tenerse en cuenta que, al igual que en el discurso escatológico de Jesús «la abominación desoladora» aparece conectada con una apostasía dentro de la iglesia a través de la falsa enseñanza (Mc 13:22_23), Pablo une a la aparición del «inicuo» el efecto destructivo del error entre muchos que se pierden (2Ts 2:9-12). La idea del Anticristo en general y la de la apostasía en particular nos recuerdan que no podemos esperar un progreso ininterrumpido de la cristianización del mundo hasta la parusía. A medida que se extienda el reino de la verdad, las fuerzas del mal irán cobrando fuerza, especialmente hacia el final. El dominio universal del reino de Dios no puede esperarse sólo del esfuerzo misionero; requiere la interposición escatológica de Dios.

4. El modo de la parusía:

En cuanto a la manera y las circunstancias de la parusía, aprendemos que será ampliamente visible, como el relámpago (Mt 24:27; Lc 17:24; el punto de comparación no radica en lo repentino); a los incrédulos les llegará inesperadamente (Mt 24:37-42; Lc 17:26-32; 1Ts 5:2-3). Una señal precederá, «la señal del Hijo del Hombre», respecto a cuya naturaleza nada puede determinarse. Cristo vendrá «sobre las nubes», «en las nubes», «en una nube», «con gran poder y gloria» (Mt 24:30; Mc 13:26; Lc 21:27); asistido por ángeles (Mt 24:31 (compárese Mt 13:41; 16:27; Mc 8:38; Lc 9:26); Mc 13:27; 2Ts 1:7).

VI. La resurrección

La resurrección coincide con la parusía y la llegada del eón futuro (Lc 20:35; Jn 6:40; 1Ts 4:16). De 1 Tesalonicenses 3:13; 4:16 se ha deducido que los muertos resucitan antes de que se complete el descenso de Cristo del cielo; los sonidos descritos en el pasaje posterior se interpretan entonces como sonidos que acompañan al descenso (compárese Ex 19:16; Is 27:13; Mt 24:31; 1Co 15:52; He 12:19; Ap 10:7; 11:15; «la trompeta de Dios» = la gran trompeta escatológica). Las dos palabras para la resurrección son egeirein, «despertar», y anistanai, «resucitar», esta última menos común en el sentido activo que en el intransitivo.

1. Su universalidad:

El Nuevo Testamento enseña en algunos pasajes con suficiente claridad que todos los muertos resucitarán, pero el énfasis recae hasta tal punto en el aspecto soteriológico del acontecimiento, especialmente en Pablo, donde está estrechamente relacionado con la doctrina del Espíritu, que su referencia a los no creyentes recibe poca atención. Esto ya ocurría en parte en el Antiguo Testamento (Is 26:19; Dn 12:2). En la literatura judía intermedia la doctrina varía; a veces se enseña una resurrección sólo de los mártires (Enoc 90); a veces de todos los justos muertos de Israel (Salmos de Salomón 3:10; Enoc 91- 94); a veces de todos los justos y de algunos malvados israelitas (Enoc 1-36); a veces de todos los justos y de todos los malvados (Esdras 4; 2 Esdras 5:45; 7:32). Josefo atribuye a los fariseos la doctrina de que sólo los justos participarán en la resurrección. Debe notarse que estos escritos apocalípticos que afirman la universalidad de la resurrección presentan el mismo fenómeno que el Nuevo Testamento, a saber, que contienen pasajes que reflexionan tan exclusivamente sobre la resurrección en su relación con el destino de los justos que crean la apariencia de que no se creía en ninguna otra resurrección. Entre los fariseos probablemente prevalecía una diversidad de opiniones sobre esta cuestión, que Josefo habrá borrado.

Nuestro Señor, en su discusión con los saduceos, sólo prueba la resurrección de los piadosos, pero no excluye la otra (Mc 12:26-27); «la resurrección de los justos» en Lucas 14:14 puede sugerir una doble resurrección. Se ha sostenido que la frase, he anastasis he ek nekron Lucas 20:35; Hechos 4:2, siempre describe la resurrección de un número limitado de entre los muertos, mientras que he anastasisis ton nekron sería descriptiva de una resurrección universal Plummer, Commentary on Luke 20:35, pero tal distinción se rompe ante un examen de los pasajes.

La deducción de la universalidad de la resurrección que a veces se extrae de la universalidad del juicio apenas es válida, ya que la idea de un juicio de espíritus incorpóreos no es inconcebible y de hecho ocurre. Por otra parte, se afirma explícitamente que el castigo de los juzgados incluye el cuerpo (Mt 10:28). No se puede probar que el término «resurrección» se emplee escatológicamente en el Nuevo Testamento sin referencia al cuerpo, de la vivificación del espíritu simplemente (en contra, Fries, en ZNTW, 1900, 291). El sentido del argumento de nuestro Señor con los saduceos no requiere que los patriarcas estuvieran en posesión de la resurrección en la época de Moisés, sino sólo que estaban disfrutando de la vida pactada, que a su debido tiempo desembocaría inevitablemente en la resurrección de sus cuerpos. La semejanza (o «igualdad») con los ángeles (Mc 12:25) no consiste en el estado incorpóreo, sino en la ausencia de matrimonio y propagación. Se ha sugerido que Hebreos no contiene pruebas directas de una resurrección corporal (Charles, Eschatology, 361), pero compárese 11:22, 35; 12:2; 13:20. El espiritualismo de la epístola apunta, en conexión con su enseñanza de tipo paulino, a la concepción de un cuerpo celestial neumático, más que a un estado incorpóreo.

2. El Milenio:

El Nuevo Testamento limita el acontecimiento de la resurrección a una sola época, y en ninguna parte enseña, como supone el milenarismo, una resurrección en dos etapas, una, en la parusía, de los santos o mártires, y una segunda al final del milenio. Aunque la doctrina de un reino mesiánico temporal, que precede a la consumación del mundo, es de origen judío precristiano, no se había desarrollado en el judaísmo hasta el punto de suponer una resurrección repetida; toda la resurrección se sitúa siempre al final. Los pasajes a los que apela esta doctrina de una doble resurrección son principalmente Hechos 3:19-21; 1 Corintios 15:23-28; Filipenses 3:9-11; 1 Tesalonicenses 4:13-18; 2 Tesalonicenses 1:5-12; Apocalipsis 20:1-6. En el pasaje mencionado en primer lugar, Pedro promete «tiempos de refrigerio», cuando Israel se haya arrepentido y vuelto a Dios. La llegada de éstos coincide con el envío de Cristo a los judíos, es decir, con la parusía. Se argumenta que Pedro en Hechos 3:21, «a quien los cielos deben (tiempo presente) acoger hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas», sitúa después de esta venida de Jesús a su pueblo una renovada retirada del Señor al cielo, que será seguida a su vez, después de un cierto intervalo, por la restauración de todas las cosas. Los «tiempos de refrigerio» constituirían entonces el milenio con Cristo presente entre su pueblo. Aunque esta interpretación no es gramaticalmente imposible, no hay lugar para ella en el esquema general de la escatología petrina, pues la parusía de Cristo se representa en otra parte como trayendo no una presencia provisional, sino como trayendo el día del Señor, el día del juicio (Hch 2:17-21). El punto de vista correcto es que «los tiempos del refrigerio» y «los tiempos de la restauración de todas las cosas» son idénticos; la última frase se refiere a las perspectivas de Israel, así como la primera, y no debe entenderse en el sentido técnico posterior. El tiempo presente en Hechos 3:21 «debe recibir» no indica que la recepción de Cristo en el cielo todavía está en el futuro, sino que formula un principio escatológico fijo, a saber, que después de su primera aparición Cristo debe ser retirado al cielo hasta que haya llegado la hora de la parusía.

En 1 Corintios 15:23-28 se distinguen dos tagmata, «órdenes» de la resurrección, y se insiste en que éstos consisten en «creyentes» y «no creyentes». Pero aquí no se reflexiona en absoluto sobre los no creyentes; los dos «órdenes» son Cristo y los que son de Cristo. «El fin» en 15:24 no es la etapa final de la resurrección, es decir, la resurrección de los no creyentes, sino el final de la serie de acontecimientos escatológicos. El reino de Cristo que concluye con el fin no es un reino que comience con la parusía, sino que data de la exaltación de Cristo; para Pablo no es futuro, sino que ya está en funcionamiento.

En 1 Tesalonicenses 4:13-18 no se presupone que los lectores se hubieran preocupado por una posible exclusión de sus muertos del reino provisional de Cristo y de una primera resurrección, sino que se habían entristecido como los gentiles que no tienen esperanza alguna, es decir, que habían dudado del hecho de la resurrección como tal. Por consiguiente, Pablo les da en 4:14 la seguridad general de que en la resurrección de Jesús está garantizada la de los creyentes. El verbo «preceder» en 4:15 no implica que se pensara en la precedencia en el disfrute de la gloria, sino que es sólo una forma enfática de afirmar que los muertos no se retrasarán ni un momento en heredar con los vivos la bienaventuranza de la parusía. En 4:17, «así estaremos siempre con el Señor», la palabra «siempre» excluye la concepción de un reino provisional. 2 Tesalonicenses 1:5-12 contiene meramente el pensamiento general de que los sufrimientos y la gloria, la persecución y la herencia del reino van unidos. No hay nada que demuestre que esta gloria y este reino sean otra cosa que el estado final, el reino de Dios (2Ts 1:5).

En Filipenses 3:9-11, se afirma, Pablo representa el logro de la resurrección como algo que depende de un esfuerzo especial de su parte, por lo tanto, como algo que no está reservado para todos los creyentes. Puesto que la resurrección general pertenece a todos, debe tratarse de una gracia especial de resurrección, es decir, la inclusión en el número de los que resucitarán en la parusía, en la apertura del reino milenario. La respuesta a esto es que para Pablo era muy posible hacer que la resurrección como tal dependiera del progreso del creyente en gracia y conformidad con Cristo, viendo que no es un acontecimiento fuera de toda relación con su desarrollo espiritual, sino el clímax de un proceso orgánico de transformación comenzado en esta vida. Y en el versículo 20 la resurrección de todos se une a la parusía (compárese para los pasajes paulinos Vos, «The Pauline Eschatology and Chiliasm», PTR, 1911, 26-60).

El pasaje Apocalipsis 20:1-6 a primera vista favorece mucho la concepción de un reinado milenario de Cristo, participado por los mártires, resucitado en una primera resurrección, y marcado por una suspensión de la actividad de Satanás. Y se insiste en que la secuencia de las visiones sitúa este milenio después de la parusía de Cristo narrada en Apocalipsis 19. La cuestión de la secuencia histórica, sin embargo, es en el Apocalipsis difícil de decidir. En otras partes del libro, el principio de la «recapitulación», es decir, de la contemporaneidad de las cosas sucesivamente representadas, parece subyacer a las visiones, y en otras partes del libro los números tienen un significado simbólico. Estos hechos dejan abierta la posibilidad de que los mil años sean sincrónicos con los acontecimientos anteriores registrados, y describan simbólicamente el estado de vida glorificada disfrutado con Cristo en el cielo por los mártires durante el período intermedio que precede a la parusía. Los términos empleados no sugieren una resurrección corporal anticipada. El vidente habla de «almas» que «vivieron» y «reinaron», y encuentra en ello la primera resurrección. El escenario de esta vida y reinado está en el cielo, donde también se contemplan las «almas» de los mártires (Ap 6:9). Las palabras «ésta es la primera resurrección» pueden ser una negación señalada de una interpretación más realista (milenarista) de la misma frase.

El simbolismo de los mil años consiste en que, por una parte, contrasta el estado glorioso de los mártires con el breve período de tribulación que pasan aquí en la tierra y, por otra, con la vida eterna de la consumación. La atadura de Satanás durante este período marca la primera conquista escatológica de Cristo sobre los poderes del mal, distinguiéndola de la renovada actividad que desplegará Satanás hacia el final al traer contra la iglesia otras fuerzas que hasta ahora no se habían introducido en el conflicto. Con respecto a un libro tan enigmático, sería presuntuoso hablar con cualquier grado de dogmatismo, pero la ausencia uniforme de la idea del milenio de la enseñanza escatológica del Nuevo Testamento en otros lugares debería hacer que el exégeta fuera cauteloso antes de afirmar su presencia aquí (compárese Warfield, «The Millennium and the Apocalypse», PTR, 1904, 599-617).

3. La resurrección de los creyentes:

La resurrección de los creyentes tiene un doble aspecto. Por un lado, pertenece al aspecto forense de la salvación. Por otro lado, pertenece al lado de la transformación neumática del proceso salvífico. Del primero sólo aparecen rastros en la enseñanza de Jesús (Mt 5:9; 22:29-32; Lc 20:35-36). Pablo atribuye claramente a la resurrección del creyente un significado forense similar al de la resurrección de Cristo (Ro 8:10,23; 1Co 15:30-32, 55-58). Mucho más prominente en él es, sin embargo, la otra, la interpretación neumática. Tanto el origen de la vida de resurrección como la permanencia del estado de resurrección dependen del Espíritu (Ro 8,10-11; 1Co 15:45-49; Gal 6:8). La resurrección es el punto culminante de la transformación del creyente (Ro 8:11; Gal 6:8). Esta parte atribuida al Espíritu en la resurrección no debe explicarse a partir de lo que enseña el Antiguo Testamento sobre el Espíritu como fuente de vida física, pues el Nuevo Testamento apenas se refiere a ello; debe explicarse más bien como el correlato del principio paulino general de que el Espíritu es el factor determinante del estado celestial en el eón venidero.

Este carácter neumático de la resurrección vincula también la resurrección de Cristo y la del creyente. Esta idea no se encuentra todavía en los Sinópticos; encuentra expresión en Juan 5:22-29; 11:25; 14:6,19. En la enseñanza apostólica primitiva se puede encontrar un rastro de ella en Hechos 4:2. Con Pablo aparece desde el principio como una idea de la resurrección de Cristo. Con Pablo aparece desde el principio como un principio bien establecido. La continuidad entre la obra del Espíritu aquí y su parte en la resurrección no reside, sin embargo, en el cuerpo. La resurrección no es la culminación de un cambio neumático que experimenta el cuerpo en esta vida. No hay preformación del cuerpo espiritual en la tierra. Romanos 8:10-11; 1Corintios 15:49; 2Corintios 5:1, 2; Filipenses 3:12 lo excluyen positivamente, y 2Corintios 3:18; 4:7-18 no lo exigen. La gloria en la que se transforman los creyentes al contemplar (o reflejar) la gloria de Cristo como en un espejo no es una gloria corporal sino interior, producida por la iluminación del Evangelio. Y la manifestación de la vida de Jesús en el cuerpo o en la carne mortal se refiere a la preservación de la vida corporal en medio de peligros mortales.

Igualmente, sin apoyo es la opinión de que en un tiempo Pablo situó la investidura con el nuevo cuerpo inmediatamente después de la muerte. Se ha supuesto que esto, junto con la opinión que acabamos de criticar, marca la última etapa de un prolongado desarrollo de la creencia escatológica de Pablo. La etapa inicial de este proceso se encuentra en 1 Tesalonicenses: la resurrección es la de un cuerpo terrenal. La etapa siguiente está representada por 1Corintios: el cuerpo futuro es de carácter neumático, aunque no se recibirá hasta la parusía. La tercera etapa elimina la incoherencia implícita en la posición anterior entre el carácter del cuerpo y el momento de su recepción, situando esta última en el momento de la muerte (2Corintios, Romanos, Colosenses), y por un vuelo extremo de la fe incluso se acerca a la opinión de que el cuerpo de la resurrección está en proceso de desarrollo ahora (Teichmann, Charles). Este esquema no tiene ninguna base real de hecho. 1Tesalonicenses no enseña una escatología aneumática (compárese 4:14,16). La segunda etapa citada es la única verdaderamente paulina, y tampoco puede demostrarse que el apóstol la abandonara jamás. Pues la tercera posición nombrada no encuentra apoyo en 2 Corintios 5,1-10; Romanos 8,19; Colosenses 3,4.

La exégesis de 2Corintios 5:1-10 es difícil y no puede exponerse aquí en detalle. Nuestra interpretación de la idea principal del pasaje, expresada en paráfrasis, es la siguiente: nos sentimos seguros del peso eterno de la gloria (4:17), porque sabemos que recibiremos, después de que nuestra tienda-cuerpo terrenal se haya disuelto (subjuntivo aoristo), un cuerpo nuevo, una casa sobrenatural para nuestro espíritu, que poseeremos eternamente en los cielos. Una prueba segura de esto reside en la forma exaltada que asume nuestro deseo de este estado futuro. Porque no es un mero deseo de obtener un nuevo cuerpo, sino específicamente de obtenerlo lo antes posible, sin un período intermedio de desnudez, es decir, de un estado incorpóreo del espíritu. Esto sería posible si nos fuera dado sobrevivir hasta la parusía, en cuyo caso seríamos revestidos de nuestra morada celestial (= cuerpo sobrenatural), no teniendo que despojarnos primero del cuerpo viejo para poder revestirnos del nuevo, sino que el cuerpo nuevo se superpondría al viejo, de modo que no tendría que producirse primero ningún «desvestirse», sino que lo que es mortal simplemente sería absorbido por la vida (5:2, 4). Y está justificado que abriguemos esta aspiración suprema, puesto que el fin último que se nos ha fijado en todo caso, incluso si tuviéramos que morir primero y desvestirnos para después revestir el cuerpo nuevo sobre el espíritu desnudo, puesto que el fin último, digo, excluye en toda circunstancia un estado de desnudez en el momento de la parusía (5:3).

Puesto que, entonces, ese nuevo estado corporificado es nuestro destino, en cualquier caso, anhelamos con razón aquel modo de alcanzarlo que implique menos demora y menos angustia y evite la desnudez intermedia. (Esto sobre la lectura en 5:3 de ei ge kai endusamenoi ou gumnoi heurethesometha. Si se adopta la lectura ei ge kai ekdusamenoi, la traducción de 5:3 tendrá que ser: «Si es que también habiéndonos despojado (es decir, habiendo muerto), al final no seremos hallados desnudos». Si se elige eiper kai ekdusamenoi será: «Aunque incluso habiéndonos despojado (es decir, habiendo muerto), al final no seremos hallados desnudos». Estas otras lecturas no alteran materialmente el sentido). Se verá que la comprensión del pasaje descansa en la distinción señalada entre estar «vestido», cambio en la parusía sin muerte (5:2,4), estar «desvestido», pérdida del cuerpo en la muerte con desnudez resultante (5:4), y «estar vestido», revestirse del nuevo cuerpo después de un estado de desnudez (5:3). Interpretado como arriba, el pasaje expresa ciertamente la esperanza de una dotación instantánea con el cuerpo espiritual inmediatamente después de esta vida, pero sólo en la suposición de que el fin de esta vida será en la parusía, no para el caso de que la muerte intervenga antes, posibilidad esta última que se deja claramente abierta.

En Romanos 8:19 lo que sucederá al final a los creyentes se llama «revelación de los hijos de Dios», no porque su nuevo cuerpo existiera previamente, sino porque su condición de hijos de Dios existía antes, y esta condición se revelará mediante la concesión a ellos del cuerpo glorioso. Colosenses 3:3 habla de una «vida…escondida con Cristo en Dios», y de la «manifestación» de los creyentes con Cristo en la gloria en la parusía, pero «vida» no implica existencia corporal, y aunque la «manifestación» en la parusía presupone el cuerpo, no implica que este cuerpo deba haber sido adquirido mucho antes, como es el caso del cuerpo de Cristo. En conclusión, debe señalarse que hay amplia evidencia en las epístolas posteriores de que Pablo continuó esperando el cuerpo de resurrección en la parusía (2Co 5:10; Flp 3:20, 21).

4. El cuerpo de resurrección:

El pasaje principal que nos informa sobre la naturaleza del cuerpo de resurrección es 1 Corintios 15:35-58. La dificultad que Pablo trata de resolver aquí no se encuentra en la naturaleza del cuerpo de resurrección. La dificultad que Pablo trata de aliviar aquí no se refiere a la sustancia del cuerpo futuro, sino a su clase (comparar 1Co 15:35 «¿Con qué clase de cuerpo vienen?»). Hasta 1Corintios 15:50 no se aborda la cuestión más profunda de la diferencia de sustancia. El sentido de la figura de la «siembra» no es el de la identidad de sustancia, sino más bien éste, que la imposibilidad de formarse una concepción concreta del cuerpo de la resurrección no es prueba de su imposibilidad, porque en todo crecimiento vegetal aparece un cuerpo totalmente distinto del que se siembra, un cuerpo cuya naturaleza y apariencia están determinadas por la voluntad de Dios. No tenemos derecho a presionar la figura en otras direcciones, a solicitar de ella respuestas a otras preguntas. Que ha de haber una conexión real entre el cuerpo presente y el futuro está implícito más que directamente afirmado. 1Corintios 15:36 muestra que la distinción entre el cuerpo terrenal y un germen de vida en él, que será confiado con él a la tumba y luego vivificado en el último día, no está en la mente del apóstol, pues lo que se siembra es el cuerpo; muere y es vivificado en su totalidad. Especialmente el giro dado a la figura en 15:37 —la del grano desnudo que se viste con la planta como un vestido— demuestra que no está pensada ni adaptada para dar información sobre el grado de identidad o vínculo de continuidad entre los dos cuerpos. El «grano desnudo» es el cuerpo, no el espíritu, como quieren algunos (Teichmann), pues de la semilla se dice que muere; lo cual no se aplica al Pneuma (compárese también 15:44).

 El hecho es que en toda esta discusión el espíritu subjetivo del creyente queda totalmente fuera de consideración; el asunto se trata enteramente desde el punto de vista del cuerpo. En cuanto al Pneuma, se trata del Espíritu objetivo, el Espíritu de Cristo. En cuanto al momento de la siembra, algunos escritores opinan que corresponde a toda la vida terrenal, no sólo al momento de la sepultura (así ya Calvino, recientemente Teichmann y Charles). En 15:42-43 hay puntos de contacto para esto, en la medida en que especialmente los tres últimos predicados «en deshonra», «en debilidad», «un cuerpo natural», parecen más aplicables al cuerpo vivo que al muerto. En todo caso, si se amplía así la concepción, el acto de la sepultura está ciertamente incluido en la siembra. La objeción derivada de la dificultad de formarse una concepción del cuerpo resucitado se aborda también en 15,39-41, donde Pablo argumenta a partir de la multitud de formas corporales que Dios tiene a su disposición. Este pensamiento se ilustra a partir del mundo animal (15:39); de la diferencia entre los cuerpos celestiales y los terrenales (15:40); de la diferencia existente entre los propios cuerpos celestiales (15:41).

La estructura del argumento está indicada por el intercambio de dos palabras para «otro», allos y heteros, la primera designa la diferencia de especie dentro del género, la segunda la diferencia de género, una distinción perdida en la versión inglesa. En todo esto el razonamiento no gira en torno a la sustancia de los cuerpos, sino en torno a su clase, calidad, apariencia (sarx en 15:39 = soma, «cuerpo», no = «carne»). La conclusión a la que se llega es que el cuerpo de la resurrección diferirá mucho en especie del cuerpo actual. Será heteros, no simplemente allos. Los puntos de diferencia se enumeran en 15:42-43. Se nombran cuatro contrastes; los tres primeros en cada caso parecen ser el resultado del cuarto. La antítesis dominante es la que existe entre el soma psuchikon y el soma pneumatikon. Sin embargo, Pablo difícilmente puede querer enseñar que la «corrupción», la «deshonra» y la «debilidad» son en el mismo sentido resultados necesarios y naturales del carácter «psíquico» del cuerpo terrenal, como los opuestos correspondientes son concomitantes necesarios y naturales del carácter neumático del cuerpo de resurrección. La secuela muestra que el «cuerpo psíquico» fue dado al hombre en la creación, y según 15:53 la corrupción y la muerte van juntas, mientras que la muerte no es el resultado de la creación, sino de la entrada del pecado, según la enseñanza uniforme de Pablo en otros lugares. Por lo tanto, también se evita el predicado sarkikos en 15:46, 47, donde la referencia es a la creación, porque esta palabra siempre está asociada en Pablo con el pecado.

La conexión, por lo tanto, entre el «cuerpo natural (psíquico, marginal)» y los atributos anormales unidos a él, tendrá que ser concebida de tal manera, que, en virtud del primer carácter, el cuerpo, aunque no necesita de sí mismo, sin embargo, caerá presa del segundo cuando entre el pecado. En esto radica también la explicación del término «cuerpo psíquico». Esto significa un cuerpo en el que la psuche, el alma natural, es el principio vitalizador, suficiente para sostener la vida, pero no suficiente para ese plano sobrenatural, celestial, donde es inmune para siempre a la muerte y a la corrupción. Hay que preguntarse, sin embargo, por qué Pablo vuelve al estado original del cuerpo del hombre y no se contenta con contrastar el cuerpo en estado de pecado y en estado de vida eterna. La respuesta se encuentra en la exigencia del argumento. Pablo quiso añadir al argumento de la posibilidad de un cuerpo diferente, sacado de la analogía, un argumento basado en el carácter típico del cuerpo original de la creación. El cuerpo de la creación, según el principio de la prefiguración, apuntaba ya hacia un cuerpo superior que sería recibido en la segunda etapa del proceso del mundo: «Si existe un cuerpo psíquico, existe también un cuerpo neumático» (15:44). La prueba está en Génesis 2:7. Algunos piensan que Pablo adopta aquí la doctrina de Filón de la creación de dos hombres, y se refiere a 1Corintios 15,45b como una cita de Génesis 1:27. Pero la secuencia está en contra de esto, porque el hombre espiritual de Pablo aparece en escena al final, no primero, como en Filón.

La afirmación tampoco puede haber sido concebida como una corrección de la secuencia de Filón, pues Pablo no puede haber pasado por alto que, una vez que se encontró una doble creación en Génesis 1 y 2, entonces la secuencia de Filón era la única posible, corregirla habría equivalido a corregir la Escritura. Si Pablo corrige aquí a Filón, debe ser en el sentido de que rechaza toda la exégesis de éste, que encontraba en el Génesis una doble creación (compárese 1Co 11:7). Evidentemente para Pablo, Génesis 2:7 tomado por sí mismo contiene la prueba de su proposición, de que hay tanto un cuerpo psíquico como uno neumático. Pablo considera la creación del primer Adán bajo una luz tipológica. La primera creación sólo dio la forma provisional en la que se encarnó el propósito de Dios con referencia al hombre, y en tanto que esperaba una encarnación superior de la misma idea en un plano neumático superior (cf. Ro 5:14): «El primer hombre es de la tierra, terrenal: el segundo hombre es del cielo» (1Co 15:47); «de» o «del cielo» no designa material celestial, pues incluso aquí, al no dar el opuesto a choikos, «terrenal», Pablo evitó la cuestión de la sustancialidad. Un cuerpo «pneumático» no es, como muchos suponen, un cuerpo hecho de pneuma como sustancia superior, pues en ese caso Pablo habría tenido a mano pneumatikon como contraste de choikon. Sólo negativamente se toca la cuestión de la sustancia en 1Corintios 15:50: «La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios», pero el apóstol no dice qué ocupará su lugar. Compárese, además, para el significado no sustancial de pneumatikos, Romanos 15:27; 1Corintios 9:11; 10:3; Efesios 1:3; 5:19; 6:12; Colosenses 1:9. La única cosa positiva que aprendemos en esta dirección es formal, a saber, que el cuerpo de resurrección del creyente será la imagen del de Cristo (1Co 15:49).

VII.  El cambio de los que viven en la parusía

Esto se limita a los creyentes. De un cambio en el cuerpo de los no creyentes que se encuentren vivos o resucitados en la parusía no habla el Nuevo Testamento en ninguna parte. Los pasajes que se refieren a este tema son 1Corintios 15:51-53; 2Corintios 5:1-5; Filipenses 3:20-21. El segundo de ellos ya ha sido tratado: representa el cambio bajo la figura de una puesta del cuerpo celestial sobre el cuerpo terrenal, a consecuencia de la cual lo mortal es tragado para desaparecer por la vida. Esta representación comienza con el cuerpo nuevo por el que es absorbido el cuerpo viejo. En 1Corintios 15 y Filipenses 3, en cambio, el punto de partida es el cuerpo viejo que se transforma en nuevo. La diferencia entre la resurrección y el cargo de los vivos se pone de manifiesto en 2Corintios 5:1-5 en las dos figuras de «vestirse» y «revestirse» endusasthai y ependusasthai. Algunos exégetas encuentran en 1Corintios 15:51-53 la descripción de un proceso mantenido en términos tan generales como para ser igualmente aplicable a los resucitados y a los transformados vivos. Si se adopta esto, se obtiene una nueva evidencia de la continuidad entre el cuerpo actual y el cuerpo de la resurrección. Otros, sin embargo, encuentran aquí la expectativa de que Pablo y sus lectores «todos» sobrevivirán hasta la parusía, y serán transformados vivos, en cuyo caso no se arroja luz sobre el proceso de resurrección. La exégesis más plausible es la que une el negativo a «todos» en lugar de al verbo, y hace que Pablo afirme que «no todos» morirán, sino que todos, muertos o supervivientes, serán transformados en la parusía; la dificultad de la exégesis se refleja en los primeros intentos de cambiar la lectura. En Filipenses 3:20-21 no hay datos para decidir si el apóstol se concibe a sí mismo y a sus lectores como viviendo en el momento de la parusía o habla en general para abarcar ambas posibilidades.

VIII. El juicio

El juicio tiene lugar en un «día» (Mt 7:22; 10:15; 24:36; Lc 10:12; 21:34; 1Co 1:8; 3:13; 2Ti 4:8; Ap 6:17), pero esto se basa en la concepción veterotestamentaria del «día de Yahvé», y no debe tomarse literalmente, de donde también «hora» se intercambia con «día» (Mc 13:32; Ap 14:7). Aunque no se limita a un día astronómico, el juicio se representa claramente como una transacción definitivamente circunscrita, no como un proceso indefinido. Coincide con su parusía. El Nuevo Testamento no habla en ninguna parte, ni siquiera en Hebreos 9:27-28, de un juicio inmediatamente después de la muerte. Su localidad es la tierra, como parece deducirse de su dependencia de la parusía (Mt 13:41, 42; Mc 13:26- 27), aunque algunos infieren de 1Tesalonicenses 4:17 que, en lo que concierne a los creyentes, tendrá lugar en el aire. Pero este pasaje no habla del juicio, sino sólo de la parusía y del encuentro de los creyentes con Cristo. El juez es Dios (Mt 6:4,6,14,18; 10:28,32; Lc 12:8; 21:36; Hch 10:42; 17:30-31; Ro 2:2-3,5,16; 14:10; 1Co 4:3-5; 5:13; He 12:25; 13:4; 1P 1:17; 2:23; Ap 6:10; 14:7), pero también Cristo, no sólo en la gran escena representada en Mateo 25:31-46, sino también en Marcos 8:38; 13:26; Mateo 7:22; Lucas 13:25-27; Hechos 17:31; 2Corintios 5:10; Apocalipsis 19:11, de donde también el concepto veterotestamentario de «el día de Yahvé» se transforma en «el día del Señor» (1Co 5:5; 2Co 1:14; 1Ts 5:2; 2P 3:10).

En el sentido del juicio final, el juicio no pertenece en la escatología judía anterior a las funciones del Mesías, excepto en Enoc 51:3; 55:4; 61:8; 62:1; 63. Sólo en los apocalipsis posteriores el Mesías aparece como juez (4 Esdras [2 Esdras] 13; Apócrifo de Baruc 72:2 [cf. Oráculos Sibilinos 3:286]). En el sentido más realista, menos forense, de un acto de destrucción, el juicio forma parte de la obra del Mesías desde el principio, y ya le es asignado por el Bautista y aún más por Pablo (Mt 3:10-12 = Lc 3:16-17; 2Ts 2:8,10,12). Una representación pasa a la otra. Jesús siempre reclama para sí el juicio en sentido estrictamente forense. Ya en su estado actual ejerce el derecho de perdonar el pecado (Mc 2:5,10). En el cuarto Evangelio, es cierto, niega que su actividad actual implique la tarea de juzgar (Jn 8:15; 12:47). Sin embargo, de Juan 5:22,27 se desprende que esto no excluye su función escatológica de juzgar (nótese el artículo en 5:22 «todo el juicio», que demuestra la referencia al último día). Pero incluso por el momento, aunque no directamente, pero sí indirectamente por su aparición y mensaje, Cristo según Juan efectúa un juicio entre los hombres (8:16; 9:39), que culmina en su pasión y muerte, el juicio del mundo y del príncipe del mundo (12:31; 14:30; 16:11). Se asigna una parte del juicio a los ángeles y a los santos (Mt 13:39, 41,49; 16:27; 24:31; 25:31; 1Ts 3:13; 2Ts 1:7; Jud 1:14).

Con respecto a los ángeles esto es puramente ministerial; de los creyentes sólo se afirma en 1Corintios 6:1-3 que tendrán algo que ver con el acto mismo del juicio; pasajes como Mateo 19:28; 20:23; Lucas 22:30; Apocalipsis 3:21 no se refieren al juicio propiamente dicho, sino a juzgar en el sentido de «reinar», y prometen a ciertos santos una posición preeminente en el reino de gloria. El juicio se extiende a todos los hombres, Tiro, Sidón, Sodoma, así como las ciudades galileas (Mt 11:22,24); a todas las naciones (Mt 25:32; Jn 5:29; Hch 17:30-31; Ro 2:6,16; 2Co 5:10). También incluye a los espíritus malignos (1Co 6:3; 2P 2:4; Jud 1:6).

Es un juicio según las obras, y eso no sólo en el caso de los no creyentes; de los creyentes también se considerarán las obras (Mt 25:34; 1Co 4:5; 2Co 5:10; Apocalipsis 22:12). Junto a esto, sin embargo, se enseña ya en los Sinópticos que el factor decisivo será el reconocimiento de los individuos por Jesús, que a su vez depende de la actitud asumida por ellos hacia Jesús aquí, directa o indirectamente (Mt 7:23; 19:28; 25:35-45; Mc 8:38). Pablo defiende el principio del juicio según las obras, no sólo hipotéticamente como principio previo y subyacente a todo trato soteriológico del hombre por parte de Dios (Ro 2), y por tanto aplicable a los no cristianos para cuyo juicio no se dispone de otra norma, sino también como vigente para los cristianos, que ya han recibido, bajo el régimen soteriológico de la gracia, la absolución absoluta y eterna en la justificación. Esto plantea un doble problema:

(a) por qué la justificación no hace superfluo un juicio final;

(b) por qué el juicio final en el caso de los cristianos salvados por la gracia debe basarse en las obras.

En cuanto a (a), hay que recordar que el juicio final difiere de la justificación en que no es una transacción privada in foro conscientiae, sino pública, in foro mundi. De ahí que Pablo haga hincapié en este elemento de publicidad (Ro 2:16; 1Co 3:13; 2Co 5:10). De acuerdo con esto, Dios Padre es siempre el autor de la justificación, mientras que, por regla general, Cristo es representado como el que preside el juicio del último día.

En cuanto a (b), dado que el juicio final no es una mera transacción privada, sino pública, hay que tener en cuenta algo más que aquello sobre lo que puede pivotar el destino eterno individual. Puede haber desaprobación de las obras y, sin embargo, salvación (1Co 3:15). Pero la prueba de las obras es necesaria para la vindicación de Dios. Para ser una verdadera teodicea, el juicio debe exhibir y anunciar públicamente la completa destrucción del pecado en el hombre, y la completa realización en él de la idea de justicia, incluyendo no sólo su absolución de la culpa, sino también su liberación del poder del pecado, no sólo su justicia imputada, sino también su justicia de vida. Para demostrar esto de forma exhaustiva, el juicio tendrá que tener en cuenta tres cosas: la fe (Gá 5:5), las obras realizadas en el estado cristiano, la santificación. Además de esto, las obras del cristiano aparecen como la medida de la recompensa graciosa (Mt 5:12, 46; 6:1; 10:41-42; 19:28; 20:1-16; 25:14-45; Mc 9:41; Lc 6:23, 15; 1Co 3:8, 14; 9:17, 18; Col 2:18; 3:24; He 10:35). Estas obras, sin embargo, no se valoran mecánica o comercialmente, como en el judaísmo, pues Pablo habla con preferencia de «obra» en singular (Ro 2:7, 15; 1Co 3:13; 9:1; Gá 6:4; Ef 4:12; Flp 1:6,22; 1Ts 1:3; 2Ts 1:11). Y este único producto orgánico de la «obra» se remonta a la raíz de la fe (1Ts 1:3; 2Ts 1:11 donde el genitivo pisteos es un gen. de origen), y Pablo habla como regla no de poiein sino de prassein, es decir, de la práctica, el hacer sistemático, de lo que es bueno.

El juicio asigna a cada individuo su destino eterno, que es absoluto en su carácter de bienaventuranza o de castigo, aunque admite grados dentro de estos dos estados. Sólo se reconocen dos grupos, los de los condenados y los de los salvados (Mt 25:33,14; Jn 5:29); no aparece en ninguna parte un grupo intermedio con un destino aún indeterminado. El grado de culpabilidad se fija según el conocimiento de la voluntad divina que se posea en vida (Mt 10:15; 11:20-24; Lc 10:12-15; 12:47-48; Jn 15:22,24; Ro 2:12; 2P 2:20-22). La representación uniforme es que el juicio se refiere a lo que se ha hecho en el estado encarnado de esta vida; en ninguna parte se reflexiona sobre la conducta o el producto del estado intermedio como algo que contribuya a la decisión (2Co 5:10). El estado asignado es de duración sin fin, de ahí que se describa como aionios, «eterno». Aunque etimológicamente este adjetivo no necesita significar más que «lo que se extiende a través de un cierto eón o período de tiempo», sin embargo, su uso escatológico lo correlaciona en todas partes con la «era venidera», y, siendo esta edad interminable en duración, todo estado o destino conectado con ella participa del mismo carácter. Por lo tanto, es exegéticamente imposible dar un sentido relativo a frases como pur aionion, «fuego eterno» (Mt 18:8; 25:41; Jud 1:7), kolasis aionios, «castigo eterno» (Mt 25:46), olethros aionios, «destrucción eterna» (2Ts 1:9), krisis aionios o krima aionion, «juicio eterno» (Mc 3:29; He 6:2).

Así lo demuestran también las representaciones figuradas que despliegan el significado del adjetivo: El «fuego inextinguible» (Mt 3:12), «el gusano que nunca muere» (Mc 9:43-48), «El humo de su tormento sube por los siglos de los siglos» (Ap 14:11), «atormentados día y noche por los siglos de los siglos» (Ap 20:10). La duración sin fin del estado de castigo también es exigida por la eternidad absoluta de su contraparte, zoe aionios, «vida eterna» (Mt 25:46). En apoyo de la doctrina de la inmortalidad condicional se ha alegado que otros términos que describen el destino de los condenados, como apoleia, «perdición», phthora, «corrupción», olethros, «destrucción», thanatos, «muerte», apuntan más bien a una cesación del ser. Esto, sin embargo, se basa en una interpretación no bíblica de estos términos, que en todas partes en el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento designan un estado de existencia con un contenido indeseable, nunca la pura negación de la existencia, al igual que «vida» en la Escritura describe un modo positivo de ser, nunca la mera existencia como tal. Perdición, corrupción, destrucción, muerte, se predican en todos estos casos del bienestar o del carácter ético espiritual del hombre, sin implicar la aniquilación de su existencia física. No se puede encontrar más apoyo en el Nuevo Testamento para la hipótesis de una apokatastasis panton, «restauración de todas las cosas», es decir, el universalismo absoluto que implica la salvación final de todos los hombres. La frase sólo aparece en Hechos 3:21, donde, sin embargo, no tiene ninguna referencia cósmica, sino que se refiere al cumplimiento de las promesas a Israel. Josefo la utiliza para referirse a la restauración de los judíos en su tierra después del cautiverio, Filón para referirse a la restauración de las herencias en el año del jubileo (compárese Mal 4:6; Mt 17:11; Mc 9:12; Hch 1:6). El universalismo absoluto se encuentra en Romanos 5:18; 1 Corintios 15:22, 28; Efesios 1:10; Colosenses 1:20, pero en todos estos pasajes sólo se puede encontrar un universalismo cósmico o nacional, no la doctrina de la salvación de todos los individuos, lo cual pondría las afirmaciones en cuestión en contradicción directa con las más explícitas declaraciones de Pablo en otros lugares sobre el principio de la predestinación y la eternidad del destino de los impíos.

IX. El Estado consumado

Al lado de «la edad futura», y caracterizándola desde un punto de vista menos formal, la frase «reino de Dios» designa el estado consumado, tal como existirá para los creyentes después del juicio. Jesús, aunque hace del reino una realidad presente, sigue hablando de él de acuerdo con su uso escatológico original como «el reino» que está en el futuro (Mt 13:43; 25:34; 26:29; Mc 9:47; Lc 12:32; 13:28-29; 21:31). En Pablo, la frase tiene un sentido preponderantemente escatológico, aunque ocasionalmente la utiliza para referirse al estado presente de los creyentes (Ro 14:17; 1Co 4:20; 6:9-10; 15:24,50; Gá 5:21; Ef 5:5; Col 1:13; 4:11; 1Ts 2:12; 2Ts 1:5; 2Ti 4:1,18). En otras partes del Nuevo Testamento, el uso escatológico aparece en Hebreos 12:28; Santiago 2:5; 2Pedro 1:11; Apocalipsis 11:15. La idea es universalista, apolítica, lo que no excluye que se hable de ciertos privilegios con especial referencia a Israel. Aunque el reino escatológico difiere del reino actual en gran medida en el hecho de que recibirá una encarnación externa y visible, esto no impide que incluso en él el núcleo esté constituido por aquellas realidades y relaciones espirituales que conforman el reino actual.

 No obstante, tendrá su forma exterior, como lo demuestran claramente la doctrina de la resurrección y la tierra regenerada. De ahí que las figuras con las que Jesús habla de él, como comer, beber, sentarse a la mesa, aunque no deben tomarse sensualmente, no deben interpretarse por otra parte alegóricamente, como si representaran procesos espirituales totalmente internos: evidentemente apuntan a, o al menos incluyen, estados y actividades exteriores, de los que nuestra vida en los sentidos ofrece alguna analogía, pero en un plano superior del que actualmente es imposible formarse una concepción concreta o hablar de otro modo que no sea en lenguaje figurado. Equivalente a «el reino» es «vida». Pero, a diferencia del reino, la «vida» sigue siendo en los Sinópticos una concepción exclusivamente escatológica. Se concibe objetivamente: el estado de bienaventuranza en el que existirán los santos; no subjetivamente como una potencia en el hombre o un proceso de desarrollo (Mt 7:14; 18:8-9; 19:16,29; 25:46; Mc 10:30). En Juan la «vida» se convierte en un estado presente, y en relación con esto la idea se subjetiviza, se convierte en un proceso de crecimiento y expansión. Los puntos de contacto para esto en los Sinópticos pueden encontrarse en Mateo 8:22 (Lc 9:60); Lucas 15:24; 20:38. Cuando esta vida escatológica se caracteriza como aionios, «eterna», la referencia no es exclusivamente a su duración eterna, sino que la palabra tiene, además, una connotación cualitativa; describe el tipo de vida que pertenece al estado consumado (compárese el uso del adjetivo con otros sustantivos en este sentido: 2Co 5:1; 2Ti 2:10; Heb 5:9; 9:12, 15; 2P 1:11, y el desarrollo del contenido de la idea en 1P 1:4). En Pablo, la «vida» tiene a veces el mismo sentido escatológico (Ro 2:7; 5:17; Tit 1:2; 3:7), pero la mayoría de las veces se concibe como ya dada en el estado presente, debido a la estrecha asociación con el Espíritu (Ro 6:11; 7:4,8,11; 8:2, 6; Gá 2:19; 6:8; Ef 4:18). En su análisis último, la concepción paulina de la «vida», al igual que la de Jesús, es la de algo que depende de la comunión con Dios (Mt 22:32; Mc 12:27 = Lc 20:38; Ro 8:6, 7; Ef 4:18).

Otra concepción paulina asociada con el estado consumado es la de doxa, «gloria». Esta gloria se concibe en todas partes como un reflejo de la gloria de Dios, y es esto lo que en la mente de Pablo le da valor religioso, no el resplandor externo en que pueda manifestarse como tal. De ahí el elemento de «honor» unido a ella (Ro 1:23; 2:7; 8:21; 9:23; 1Co 15:43). No se limita a la esfera física (2Co 3:18; 4:16-17). La doxa exterior es valorada por Pablo como vehículo de revelación, exponente del estado interior de aceptación con Dios. En general, Pablo concibe el estado final de un modo muy teocéntrico (1Co 15:28); es el estado de visión inmediata y comunión perfecta con Dios y Cristo; sólo la vida futura puede traer la filiación perfeccionada (Ro 6:10; 8:23,19; compárese Lc 20:36; 2Co 4:4; 5:6-8; 13:4; Flp 1:23; Col 2:13; 3:3; 1Ts 4:17).

El escenario del estado consumado es el nuevo cielo y la nueva tierra, que son llamados a la existencia por la «regeneración» palingenésica escatológica (Mt 5:18; 19:28; 24:35; 1Co 7:31; He 1:12; 12:26-27; 2P 3:10; 1Jn 2:17; Ap 21:1, en cuyo último pasaje, sin embargo, algunos exégetas entienden que la ciudad es un símbolo de la iglesia, el pueblo de Dios). No se enseña una aniquilación de la sustancia del mundo presente (cotéjese la comparación de la futura conflagración mundial con el Diluvio en 2P 3:6). La morada central de los redimidos estará en el cielo, aunque la tierra renovada seguirá siendo accesible para ellos y una parte de la herencia (Mt 5:5; Jn 14:2, 3; Ro 8:18-22; y las visiones finales del Apocalipsis).

X. El estado intermedio

Con respecto al estado de los muertos, antes de la parusía y la resurrección, el Nuevo Testamento es mucho menos explícito que en su tratamiento de lo que pertenece a la escatología general. Aquí se pueden señalar brevemente los siguientes puntos:

(1) El estado de muerte se representa frecuentemente como un «dormir», al igual que el acto de morir como un «quedarse dormido» (Mt 9:24; Jn 9:4; 11:11; 1Co 7:39; 11:30; 15:6,18,20,51; 1Ts 4:13, 15; 2P 3:4). Este uso, aunque también es puramente griego, se basa en el Antiguo Testamento. Existe la diferencia de que en el Nuevo Testamento (ya en los libros apócrifos y pseudoepigráficos) el concepto se usa principalmente con referencia a los justos muertos, y lleva asociado el pensamiento de su bendito despertar en la resurrección, mientras que en el Antiguo Testamento se aplica indiscriminadamente a todos los muertos y sin tal connotación. En Pablo, la palabra se refiere siempre a los creyentes. La representación no se aplica al «alma» o al «espíritu», de modo que quedaría implícito un estado de inconsciencia hasta la resurrección. Se refiere a la persona, y el punto de comparación es que, al igual que el que duerme no está vivo para lo que le rodea, los muertos ya no están en relación con esta vida terrenal. Cualesquiera que hayan sido las implicaciones originales de la palabra, es evidente que se había convertido mucho antes del período del Nuevo Testamento en un modo figurativo de hablar, al igual que egeirein, «despertar», se sentía como una designación figurativa del acto de la resurrección. El hecho de que los muertos estén dormidos para nuestra vida terrena, que está mediada por el cuerpo, no significa que estén dormidos en cualquier otra relación, dormidos para la vida del otro mundo, que sus espíritus estén inconscientes. Contra la inconsciencia de los muertos compárese Lucas 16:23; 23:43; Juan 11:25-26; Hechos 7:59; 1 Corintios 15:8; Filipenses 1:23; Apocalipsis 6:9-11; 7:9. Algunos han sostenido que el sueño era para Pablo un eufemismo empleado para evitar los términos «muerte» y «morir», que el apóstol restringía a Cristo. 1Tesalonicenses 4:16 demuestra que esto carece de fundamento.

(2) El Nuevo Testamento habla de los difuntos de manera antropomórfica, como si aún poseyeran órganos corporales (Lc 16:23-24; Ap 6:11; 7:9). El hecho de que no se pueda deducir nada a favor de la hipótesis de un cuerpo intermedio se desprende del hecho de que se habla de Dios y de los ángeles de la misma manera, y también de los pasajes que se refieren más precisamente a los muertos como «almas», «espíritus» (Lc 23:46; Hch 7:59; He 12:23; 1P 3:19; Ap 6:9; 20:4).

(3) El Nuevo Testamento no anima en ninguna parte a los vivos a buscar conversación con los muertos. Su representación de los muertos como «durmientes» con referencia a la vida terrenal implica claramente que tal conversación sería anormal y en tal medida la descarta, sin afirmar explícitamente su imposibilidad absoluta. Ni siquiera se afirma en ninguna parte la posibilidad de que los muertos, por su parte, tengan conocimiento de nuestra vida terrena. Hebreos 12:1 no representa necesariamente a los santos del Antiguo Testamento como «testigos» de nuestra carrera de fe en el sentido de espectadores en el sentido literal, sino tal vez en el sentido figurado, de que debemos sentirnos, teniendo en la memoria su ejemplo, como si las edades del pasado y sus figuras históricas estuvieran mirando hacia nosotros (Lc 16:29; Hch 8:9; 13:6; 19:13).

(4) En cuanto a los mismos santos difuntos, se da a entender que se conocen mutuamente en el estado intermedio, junto con el recuerdo de hechos y condiciones de la vida terrenal (Lc 16:9, 19-31). En ninguna parte, sin embargo, se da a entender que este interés de los santos difuntos en nuestros asuntos terrenales normalmente se exprese en ningún acto de intercesión, ni siquiera de intercesión espontáneamente ofrecida por su parte.

(5) El Nuevo Testamento no enseña que exista la posibilidad de un cambio fundamental en el carácter moral o espiritual en el estado intermedio. La doctrina del llamado «segundo período de prueba» no encuentra en él ningún apoyo real. Los únicos pasajes a los que se puede apelar con alguna apariencia de justificación en este sentido son 1Pedro 3:19-21 y 4:6. Para la exégesis del primero, los pasajes de 1Pedro 3:19-21 y 4:6 no tienen ningún fundamento. Para la exégesis del primer pasaje, que es difícil y muy discutida, compárese «Espíritus en prisión». Aquí se puede señalar simplemente que el contexto no es favorable a la opinión de que se implica una extensión de la oportunidad de conversión más allá de la muerte; el sentido de todo el pasaje apunta en la dirección opuesta, la salvación del número extremadamente pequeño de ocho de la generación de Noé se hace hincapié (1P 3:20). Además de esto, sería difícil entender por qué esta oportunidad excepcional debería haber sido concedida a este peculiar grupo de muertos, ya que los contemporáneos de Noé figuran en las Escrituras como ejemplos de extrema maldad. Incluso si la idea de una predicación del Evangelio con propósito soteriológico se encontrara realmente aquí, no proporcionaría una base adecuada para construir sobre ella la amplia hipótesis de un segundo período de prueba para todos los muertos en general o para aquellos que no han oído el Evangelio en esta vida.

Este último punto de vista es especialmente inadecuado para el pasaje, porque a la generación de Noé se le había predicado el Evangelio antes de la muerte. No hay ninguna insinuación de que la transacción de la que se habla se repitiera o continuara indefinidamente. En cuanto al segundo pasaje (1P 4:6), debe tomarse por sí mismo y en conexión con su propio contexto. La suposición de que la frase «el evangelio (fue) predicado incluso a los muertos» debe tener su significado determinado por el pasaje anterior en  1Pedro 3:19-21, ha ejercido una desafortunada influencia sobre la exégesis. Posiblemente los dos pasajes no tenían ninguna conexión en la mente del autor. Para explicar la referencia a «los muertos» es suficiente la conexión con el versículo anterior. Allí se afirma que Cristo está «listo para juzgar a los vivos y a los muertos». «Los vivos y los muertos» son los que estarán vivos y muertos en la parusía. A ambos fue predicado el Evangelio, para que Cristo sea el juez de ambos. Pero que el Evangelio fue predicado a estos últimos en el estado de muerte no se indica de ninguna manera. Por el contrario, la cláusula télica, «para que sean juzgados según los hombres en la carne», muestra que oyeron el Evangelio durante su vida, porque el juicio según los hombres en la carne que les ha sobrevenido es el juicio de la muerte física. Si existiera una estrecha conexión entre el pasaje de 1Pedro 3 y el del capítulo 4, esto sólo podría servir para recomendar la exégesis que encuentra en el pasaje anterior una predicación del Evangelio a los contemporáneos de Noé durante su vida, ya que, desde ese punto de vista, resulta natural identificar el juicio en la carne con el Diluvio.

(6) El Nuevo Testamento, aunque representa el estado de los muertos antes de la parusía como definitivamente fijo, no lo identifica, ni en grado de bienaventuranza ni de castigo, con el estado final que sigue a la resurrección. Aunque no hay ninguna justificación para afirmar que el estado de muerte se considera para los creyentes como una condición positivamente dolorosa, como se ha inferido erróneamente de 1Corintios 11:30; 1Tesalonicenses 4:13, sin embargo, Pablo lo rechaza como un estado relativamente indeseable, ya que implica «desnudez» para el alma, condición que, sin embargo, no excluye un grado relativamente alto de bienaventuranza en comunión con Cristo (2Co 5:2-4, 6, 8; Flp 1:23). De la misma manera se enseña claramente una diferencia en el grado o modo de castigo entre el estado intermedio y el siglo venidero. Por un lado, el castigo eterno se relaciona con las personas en el cuerpo (Mt 10:28) y, por otro, se asigna a un lugar distinto, la Gehenna, que nunca se nombra en relación con el tormento del estado intermedio. Este término aparece en Mateo 5:22,29-30; 10:28; Lucas 12:5; 18:9; 23:33; Marcos 9:43,15,47; Santiago 3:6. Su opuesto es el escatológico reino de Dios (Mc 9:47). El término abussos difiere de éste en que está asociado con el tormento de los espíritus malignos (Lc 8:31; Ro 10:7; Ap 9:1-2; 11:7; 20:1), y con respecto a él no parece establecerse una distinción tan clara entre un castigo preliminar y uno final (compárese también el verbo Tartaroun, «atar en el Tártaro»; de los espíritus malignos en 2P 2:4).

Donde la esfera del estado intermedio se concibe localmente, esto se hace por medio del término Hades, que es el equivalente del She’ol del Antiguo Testamento. Los pasajes donde esto ocurre son Mateo 11:23; 16:18; Lucas 16:23; Hechos 2:27,31; 1Corintios 15:55 (donde otros leen «muerte»); Apocalipsis 1:18; 6:8; 20:13-14. Estos pasajes no deben interpretarse sobre la base del uso clásico griego, sino a la luz de la doctrina del Antiguo Testamento sobre el She’ol. Algunos de ellos emplean claramente la palabra en el sentido no local del estado de muerte (Mt 16:18; posiblemente Hch 2:27,31; 1Co 15:55 [personificada]; Ap 1:18; 6:8 [personificada]; Ap 20:13 [personificada]). El único pasaje donde la concepción es local es Lucas 16:23 y esto ocurre en una parábola, donde aparte del punto central en comparación, no se puede suponer ningún propósito de impartir conocimiento topográfico concerniente al mundo más allá de la muerte, sino que la imaginería es simplemente la que era popularmente corriente. Pero, incluso si la doctrina del Hades como un lugar distinto de la Gehenna se encontrara aquí, los términos en que se habla de él, como lugar de tormento para Dives, demuestran que la concepción no es la de una morada general de carácter neutro, donde sin bendición ni dolor los muertos como una compañía conjunta esperan el juicio final, que primero les asignaría a sus moradas eternas separadas. La parábola enseña claramente, tanto si el Hades es local y distinto de la Gehenna como si no, que la diferenciación entre bienaventuranza y castigo en su carácter absoluto (Lc 16:26) comienza en él y no se origina primero en el juicio (véase más adelante, «Hades»).