LA PREDICACIÓN CRISTOLÓGICA SOBRE MATERIALES HISTÓRICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Este tema parte de la premisa de que la predicación del Antiguo Testamento debe tener un carácter cristológico, porque el propio Antiguo Testamento tiene un contenido cristológico. Esta característica de la predicación veterotestamentaria no es un elemento ajeno al contenido del Antiguo Testamento, introducido desde fuera y añadido según algún diagrama establecido autónomamente en el que todo texto debe encajar. El contenido de la revelación veterotestamentaria solo recibe su justo valor en la predicación cuando es de carácter cristológico. Toda otra predicación es deficiente en su contenido de la revelación y, por lo tanto, debe ser condenada.

Por medio de este criterio tomamos partido conscientemente en la actual discusión teológica sobre la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Sin embargo, también en esa lucha nuestra decisión está prejuiciada por nuestra fe. Eso significa, entre otras cosas, que mantenemos la unidad real del Antiguo y del Nuevo Testamento, unidad de la que Cristo el Mediador es el fundamento, contenido, centro y fin. Esta es una confesión para la que la fe tiene buenos cimientos. No obstante, una discusión más amplia de ese tema queda fuera del alcance de este artículo.

Al mismo tiempo, se indica el problema que presenta nuestro tópico. En este punto surgen muchas preguntas que han salido a la luz recientemente como resultado de numerosas reflexiones y que, para todos los que abrazan la fe mencionada, se concentran en la pregunta: ¿Cómo encontrar y comprender este carácter cristológico? El exégeta científico piensa que puede pasar por alto esta pregunta (al menos por el momento) y, por tanto, puede retener su juicio por un tiempo; el homileta, enfrentado cada semana con su vocación de instruir también a la congregación de Cristo en la revelación divina del Antiguo Testamento, debe declarar aquí su punto de vista. Una queja común, sin embargo, es que muchos estudios sobre el Antiguo Testamento publicados especialmente en los últimos años no proporcionan el material que él busca para su homilética. Schreine [1] opina que esta falla se debe a que los estudiosos del Antiguo Testamento no han visto el problema de la relación entre la palabra de los hombres y la Palabra de Dios que se despliega en los Evangelios. En mi opinión, esa no es la falla. El constante desconcierto para el homileta se debe más bien al hecho de que, en los comentarios, reina la exégesis histórico-literaria, de modo que el carácter cristológico de la revelación (del Antiguo Testamento) no recibe la atención que merece; es más, en muchos casos se niega. El hecho de que, en el desarrollo concreto de este planteamiento, no reciba ayuda en este punto del abundante material exegético científico, y deba encontrar su propio camino, produce el desconcierto homilético y la consiguiente incertidumbre, tan perjudiciales para la predicación de la Palabra. Esto explica también el hecho de que, incluso en el caso de quienes proceden desde el mismo punto de partida de la fe, los resultados prácticos muestren no solo notables variaciones, sino también dolorosas contradicciones.

No podemos separar nuestro tema, que es un problema homilético, de la cuestión más profunda y amplia de la relación entre los dos Testamentos o Pactos. La respuesta a la pregunta sobre el carácter cristológico de la predicación sobre los materiales históricos del Antiguo Testamento dependerá de la convicción de cada uno sobre la unidad y la diferencia del Antiguo y el Nuevo Testamento. Es necesario que hagamos algunos comentarios sobre los puntos más importantes del debate sobre este tema durante los últimos años.

La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento

Ciertamente no se trata de un problema nuevo, aunque ha sido replanteado recientemente. Pablo, en su época, se vio obligado a combatir los puntos de vista de los judaizantes, cuya interpretación de las leyes mosaicas suponía un peligro mortal para el Evangelio de la libertad revelada en Cristo [2]. Podemos hablar aquí de una «sobrevaloración del Antiguo Testamento». Las escuelas de pensamiento posteriores se opusieron al Antiguo Testamento en contraste con el Nuevo Testamento o rechazaron el Antiguo Testamento como de orden inferior. Entre éstas, debemos mencionar en primer lugar el gnosticismo, el paganismo cristianizado que consideraba el Antiguo Testamento como el producto de un «demiurgo», un Dios inferior, en contraste con el Padre de Jesucristo. También hay que mencionar a Marción, para quien el Antiguo Testamento era la revelación de un Dios duro, severo y celoso, en agudo contraste con el Dios del Nuevo Testamento como un Dios de amor. Así, Marción llegó a la negación de la Trinidad [3]. El maniqueísmo también favoreció un cristianismo sin el Antiguo Testamento [4].

Frente a estos errores, la iglesia cristiana conservó el Antiguo Testamento como parte del canon. Esto no significa, sin embargo, que haya logrado una claridad total en cuanto a su significado y su uso correcto o el método exacto para interpretarlo [5]. En muchos casos, la iglesia no supo dar cuenta con claridad, ni siquiera a sí misma, de los problemas existentes, incluidos los presentados por sus oponentes. Y esta incertidumbre persiste. Pensemos en el juicio de Lutero sobre el libro de Ester, que quería eliminar del canon, porque en su opinión presentaba la verdad de una forma demasiado judía y pagana [6]. No pudo encontrar a Cristo en el libro. Así pues, ya entonces se planteaba la cuestión de la exégesis «teológica» o «pneumática» [7].

En los últimos años, sin embargo, este problema se ha manifestado con tal fuerza que ya no podemos eludirlo. Especialmente la crítica feroz y aparentemente bien fundamentada del Antiguo Testamento ha llamado a la iglesia a una reflexión renovada. No podemos hacer frente a esta crítica sin responder a la pregunta de por qué se mantiene la posición del Antiguo Testamento en el canon y cuál es su significado en relación con el Nuevo Testamento. Pero esto afecta inmediatamente a la otra cuestión relativa al método adecuado de interpretación, a saber, si el Antiguo Testamento puede y debe ser interpretado cristológicamente. Esto incluye también la cuestión de si la revelación del Antiguo Testamento es realmente de carácter cristológico. Si no es así, entonces esta parte de las Escrituras es ajena a la revelación de Dios en Jesucristo, tal como se nos presenta en el Nuevo Testamento. Entonces no es posible mantener el lugar del Antiguo Testamento en el canon sobre la base de principios. Pero si se establece el carácter cristológico de la revelación del Antiguo Testamento, debe tenerse en cuenta en todos los aspectos durante el proceso de interpretación.

Ahora se plantea de nuevo la pregunta: ¿de qué manera debe hacerse esto? Se ha llamado la atención sobre la extrema incertidumbre que muestra la iglesia en esta disputa. Por un lado, se evitan los temas del Antiguo Testamento en la predicación; por otro, hay una reacción que pone en primer plano el contenido del Antiguo Testamento, con un intento de salvar la situación mediante el uso de la alegoría [8]. Korff llama al tema «crítico» por la condición en que los críticos encontraron a la teología como ciencia en la que la fe cristiana reflexiona sobre sus contenidos. Afirma que la iglesia nunca ha sido capaz de declarar normativamente lo que significa el Antiguo Testamento. «Aunque esto pueda sonar extraño, la definición más particular del significado del Antiguo Testamento sigue siendo en gran medida una cuestión abierta en la iglesia cristiana». [9]

Si este juicio es exacto, la iglesia se encuentra ante una tarea que debe asumir cuanto antes, principal y fundamentalmente. Esto también explica el hecho de que haya tanta diferencia de opinión, especialmente entre los que son miembros «de la iglesia».

Kahler ha comentado con razón que a menudo no se ha hecho una distinción tajante entre revelación y religión [10]. Muchos valoran el Antiguo Testamento solo como un libro sobre la religión de Israel. Esa valoración será negativa o positiva, según el criterio que se utilice. Sin embargo, incluso en este último caso, aunque se estuviera de acuerdo con R. Kittel [11] en situar la religión judía por delante de todas las religiones no cristianas, nunca se puede ir más allá de señalar una distinción cuantitativa con respecto al paganismo. Se abandona el Antiguo Testamento como revelación de Dios; y es imposible ver en qué se basa para asegurar su lugar en el canon. Desde este punto de vista, cada explicación cristológica no es más que un artificio ajeno al contenido real. A esta conclusión llegó E. Hirsch en su libro [12] publicado en 1936.

Hirsch considera imposible concebir al Antiguo Testamento como «no cristiano». Quien así lo hiciera tendría que convertir necesariamente al Nuevo Testamento en «no cristiano». Todo uso cristiano de la palabra profética es también un uso opuesto a la palabra profética. Significa precisamente lo contrario de lo que nosotros interpretaríamos. Para él, la religión judía del Antiguo Testamento es la expresión más pura de una religión legal. Por lo tanto, la fe, la obediencia y la religión que se exigen allí difieren tan esencialmente de lo que se exige de nosotros en el Evangelio de Jesucristo que, si usamos el estándar cristiano, no es otra cosa que incredulidad, desobediencia y falsa religión. La afirmación de que los profetas y los padres también tenían la fe cristiana es una leyenda. A lo sumo encontramos en el Antiguo Testamento un anhelo de liberación de la religión de la ley; la cruz de Cristo es la línea divisoria nítida, el abismo infranqueable.

¿Debe entonces eliminarse el Antiguo Testamento del canon? Hirsch aún no está dispuesto a sugerirlo, pero cree que puede llegar a ocurrir. ¿Cómo debe utilizarse entonces el Antiguo Testamento en la predicación? He aquí la respuesta: mediante la «Vormeditation» (la forma de meditación) se debe tomar conciencia aguda, a partir de un texto, de la antítesis entre la creencia en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Los resultados de la forma de meditación sirven entonces como punto de partida para el sermón-meditación. Se trata de lo siguiente: nunca los textos del Antiguo Testamento como tales, sino solo y simplemente nuestro juicio del texto del Antiguo Testamento, que debemos digerir en la fe, es el fundamento y la medida de un sermón cristiano sobre el Antiguo Testamento. Quien predica sobre el sacrificio de Isaac debe comprender claramente que no estamos unidos a Abraham en la fe (cristiana). Debemos ver el contraste entre la ley-religión y el Evangelio de Cristo de esta forma: tenemos un Dios que trata de forma diferente con nosotros. Sobre el oscuro trasfondo de una visión de Dios y de la fe judía de Génesis 22 deben hacerse patentes cada vez más las riquezas del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento solo sirve para delinear un contraste.

Esta degradación del Antiguo Testamento ha sido rechazada enérgicamente sobre todo en la teología barthiana. Desde ese bando han aparecido muchos escritos que, no solo teóricamente, sino también en una elaboración práctica, tratan de llegar a una solución del problema [13].

En este punto debemos reflexionar más ampliamente sobre sus puntos de vista. En primer lugar, porque desde ese ámbito se argumenta constantemente que la línea de la Reforma, especialmente de Calvino, debe ser ampliada. Esto, en primer lugar, indica la importancia del asunto para nosotros como reformados. A esto se añade el hecho de que muchos predicadores en nuestro país (y aquí pienso especialmente en la Iglesia Reformada (Hervormde) se rigen por los principios básicos de la teología dialéctica y llegan a muchos miembros de la iglesia cada semana por medio de sus sermones, meditaciones y otros escritos. Y finalmente, porque el uso frecuente de palabras y expresiones familiares, derivadas de las Escrituras y las Confesiones, hace difícil o imposible para muchos ver la diferencia principal entre los puntos de vista dialéctico y reformado (Gereformeerd). Con demasiada frecuencia se considera que una exégesis o un sermón de contenido barthiano son verdaderamente escriturales.

No es necesario discutir toda la literatura que ha emanado de ese campo en los últimos años [14]. Podríamos omitir matices sin importancia. En este momento nos interesan algunas ideas principales. Las presentamos tal y como las escribieron W. Vischer [15] y H. Hellbardt [16]. Por comodidad resumimos su exposición en cuatro puntos.

En primer lugar, se mantiene enérgicamente la unidad de ambos Testamentos. Quien rechaza el Antiguo Testamento debe recordar que de este modo se pierde el testimonio cristiano, a saber, que Jesús es el Cristo. Es precisamente del Antiguo Testamento de donde aprendemos lo que Cristo significa. De hecho, los apóstoles predicaron definitivamente que Jesús de Nazaret es el Cristo del Antiguo Testamento. Podemos decir también que el Antiguo Testamento «declara» la realidad o la verdad de los Evangelios. Del Antiguo Testamento obtenemos la certeza de que el reconocimiento de Jesús como el Cristo no es una invención de la primera iglesia cristiana, sino que descansa sobre el testimonio divino. Sin el Antiguo Testamento habría que llegar al punto de conceder el título de Cristo a alguien distinto de Jesús.

En segundo lugar, las Escrituras se interpretan como «testimonio» de la revelación de Dios. Porque solo en la medida en que la Biblia da testimonio de que Jesús de Nazaret es el Cristo es «Sagrada Escritura». La Escritura no presenta una imagen de Jesús, o una idea de Cristo, sino que habla de Cristo Jesús como un acontecimiento histórico, el Verbo hecho carne. Y el hecho de la encarnación es origen y propósito de toda la historia; es también el centro del círculo.

Ahora bien, ¿qué se entiende por «testificar» y «testimonio»? No se refiere al reconocimiento de que la Escritura es Palabra de Dios porque está inspirada por el Espíritu de Dios. Debemos ver eso claramente. El error de la teoría de la inspiración ha salido a la luz de una vez por todas y esta teoría ha tenido su día. Ahora hemos aprendido a conocer la Biblia como un libro completamente humano. Aquí tenemos de nuevo la conocida expresión de «la Escritura tiene forma de siervo». De la misma manera que el Hijo se hizo carne, el Espíritu de Dios se ha humillado por medio del lápiz humano de hombres santos y se ha despojado de su majestad. Las Sagradas Escrituras son los pañales que hemos recibido como signo. No son el Niño. Las Escrituras siguen siendo también un libro humano, escrito con palabras humanas, es decir, falibles. El Espíritu Santo debe soplar sobre las letras o permanecerán muertas. Así pues, las palabras humanas «dan testimonio» del Verbo hecho carne: cuándo, dónde y de qué manera despiertan la fe por medio del Espíritu Santo.

En tercer lugar, debemos observar cómo se presenta aquí la distinción entre Antiguo y Nuevo Testamento. Esto es muy importante para la elaboración de nuestro tema. Vischer lo formula de esta manera: «El Antiguo Testamento declara lo que es el Cristo: el Nuevo Testamento declara quién es Él. El Antiguo Testamento habla del Cristo, el Mesías, el oficio; el Nuevo Testamento nos dice que este Cristo se manifestó en Jesús. La unidad se pone de manifiesto en esto: solo conoce a Jesús (N.T.) quien lo reconoce como el Cristo (A.T.); y solo sabe lo que es el Cristo (A.T.) quien sabe que Él es Jesús (N.T.). Con referencia al meollo del asunto, no hay distinción entre la salvación presentada en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento. Es una locura pensar que ahora sabemos más de Dios que Abraham, ‘el amigo de Dios’. La única diferencia está en la distribución y presentación de la salvación».

La diferencia entre los dos Testamentos se indica además (según Lc 4) como de promesa y cumplimiento. Pero ¿qué significa cumplimiento en este caso? «Cumplimiento» nunca puede interpretarse en el sentido de que la promesa ha terminado. Eso sería cierto si el cumplimiento de la promesa no fuera en sí mismo una promesa, y de hecho una promesa reforzada. Los apóstoles y los creyentes del tiempo presente son conscientes de su solidaridad con los creyentes del Viejo Pacto en materia de espera. Seguimos siendo una Iglesia expectante y esperanzada.

«Cumplimiento» (pleroun) significa: la promesa se está cumpliendo. No: la promesa como promesa ha pasado, ha sido conquistada, y lo prometido ha ocupado su lugar. Todo lo contrario: la promesa está ahora en plena vigencia. Por tanto, la diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es que al principio estaba la promesa, y ahora la promesa plena y reforzada. Porque el Nuevo Testamento no enseña que el Reino de Dios ha llegado, sino que está cerca (Mc 1:15). El cumplimiento, tal como lo entendemos constantemente, será en la venida de Cristo.

En cuarto lugar, veamos cuál es para la escuela barthiana el método correcto de interpretación. Por un lado, señalan que, si Jesús es realmente el significado oculto de las Escrituras, una exégesis filológica honesta debería ser capaz de establecerlo. En este punto rebaten el reproche de los biblistas modernos, que solo pueden tildar la exposición cristológica del Antiguo Testamento de añadidura, y la rechazan por especulativa. Frente a ello, estos eruditos no solo leen lo que está escrito, sino que primero construyen una conexión y un significado originales. Explican el «testimonio» como solo mirando hacia atrás y no hacia adelante, como señalando a Aquel que viene. Por lo tanto, realmente presentan algo distinto a la palabra escrita.

Por otro lado, también señalan que la Escritura, que es en efecto un «documento histórico», sí contiene un «testimonio». Por tanto, una exégesis científica, aunque necesaria, no es suficiente. Un «testimonio» solo puede entenderse por la fe. Y el Espíritu Santo debe conducirnos a ese punto. El autor —El Espíritu Santo— se ha ocultado de tal manera en su obra que ninguna exégesis puede extraerlo. Él debe ser su propio exégeta. Debemos tener siempre presente que no controlamos al Espíritu Santo. Lo que se nos exige para una correcta exégesis de las Escrituras es que nos atengamos a las señales que Dios utiliza en la Biblia para indicarnos quién es Él y dónde debemos buscarlo. Se requiere, además, que el Espíritu Santo trabaje con, entre y en estos signos para vitalizar las letras muertas, y convertir la débil y falible palabra del hombre en Palabra de Dios, en Palabra del Hijo encarnado.

Tras esta breve exposición, debemos responder ahora a la pregunta de si este punto de vista, controlado por la dialéctica de Barth, armoniza con las Escrituras y si, en principio, puede mostrarnos el camino hacia una solución del problema relativo al carácter cristológico de la predicación sobre el tema histórico del Antiguo Testamento. Aquellos que quieran alcanzar claridad en este asunto (¿y no estamos nosotros, Gereformeerden, en medio de la discusión?) no rehuirán una prueba honesta de este punto de vista, que pretende ser una contribución seria al intento de llegar a una visión correcta.

Para que nuestro juicio sea justo y correcto, será necesario primero llegar a una clara comprensión del verdadero significado de las palabras y del contenido de las ideas presentadas. Pienso especialmente en la idea fundamental de «testimonio» (Zeugnis). Quienes utilizan esta palabra apelan a la propia Escritura [17]. Sin embargo, es un requisito primordial que a esta palabra no se le dé entonces otro contenido que el que tiene en la Escritura. El Dr. Schippers ha demostrado convincentemente en su disertación que la Escritura deriva la idea de «testimonio» de la administración de justicia [18]. El Antiguo Testamento nos impresiona con el hecho de que la justicia trata con hechos. El valor de un testimonio está controlado enteramente por el conocimiento de los hechos mostrado por el testigo, y por la garantía más definitiva de que este conocimiento de los hechos está siendo presentado con exactitud. El Nuevo Testamento tampoco conoce testigos que no estén estrechamente relacionados con los hechos. El testigo está al servicio de la realización de la justicia y de su gobierno en este mundo y en la eternidad, y sirve a la justicia apoyando y garantizando los hechos.

En toda la Escritura el testimonio es la reproducción de los hechos bajo la presión de la conciencia de que el curso de la justicia debe regirse por esta reproducción. Por eso el testimonio es testimonio ocular y auditivo. El testigo desaparece por completo detrás de la historia que presenta. Un ataque al testimonio jurídico es un ataque a la historia.

Esto se entiende en un sentido totalmente distinto, ajeno a la Escritura, en el campo dialéctico. Aquí hay que tener siempre presente que no se abandona ni por un momento el dualismo entre Dios y el hombre, la Palabra de Dios y la Palabra del hombre. Su punto de partida es que la Palabra de Dios no puede expresarse en lenguaje humano ni plasmarse en un libro. Cuando se afirma repetidamente que la Escritura es la Palabra de Dios, este «es» no puede entenderse en sentido directo [19], sino solo indirecto: Dios puede, si quiere, hacer de esta palabra del hombre una Palabra suya. Pero la Escritura, tal como la tenemos, sigue siendo obra humana falible, con todos los defectos, errores y contradicciones que se adhieren a todo escrito humano [20]. Solo podemos decir que señala (es testimonio de) la Palabra de Dios. El testigo no dice la Palabra de Dios; su palabra no es más que un testimonio de ella. Se establece aquí un paralelismo con los sacramentos: el pan de la Cena del Señor es y sigue siendo pan ordinario, después de la bendición. Pero es una señal de la gracia, no la gracia misma; un «testimonio» para el que cree.

Esta interpretación de «testimonio» (en el sentido de un indicador) permite posicionarse no solo a favor del derecho, sino también de la necesidad de la crítica de la Escritura. La Biblia, como colección de escritos humanos falibles, debe ser examinada desde un punto de vista histórico-crítico. Pero esta crítica histórica no afecta a la fe. Ya hemos visto cómo esta visión del «testimonio» sirve de base para una feroz oposición a la doctrina de la inspiración. Todo esto resulta del hecho de que estas personas operan sobre la base de una comprensión del «testimonio» totalmente diferente a la de la Escritura. Esto no puede justificarse para ir en contra de las Escrituras o de la iglesia.

En estrecha relación con esto está su mención de la «forma de siervo» de la Sagrada Escritura. Se recordará que Kuyper y Bavinck también hicieron mención de esto. Querían decir que la Palabra de Dios entró en la vida y en la historia de los pueblos y naciones, y se sometió como Escritura a la suerte de todos los escritos [21]. También que la Palabra de Dios tomó forma y figura no en un lenguaje humano perfecto, sino en un lenguaje defectuoso estropeado por el pecado [22]. Pero la inspiración y, por tanto, la infalibilidad de la Escritura fue vigorosamente mantenida por ellos [23].

Los barthianos, sin embargo, quieren decir algo completamente diferente cuando hablan del carácter carnal (Fleischlichkeit), la definición temporal (zeitliche Bedingtheit) y la casualidad histórica (geschichtliche Zufalligkeit) de la Escritura. Con esta idea de «forma de siervo» quieren subrayar el carácter humano y falible de la Biblia. Barth habla de «welthaftigkeit», participar o formar parte de este mundo [24]. Eso es decir que la Palabra de Dios no puede asumir forma o figura en nuestro lenguaje humano, y que la palabra del hombre nunca puede ser otra cosa que un signo, un testimonio, un señalamiento, un pesebre y unos pañales. Esto se llama la humillación del Espíritu Santo, y se establece un paralelismo con la humillación del Hijo de Dios [25]. Y eso se llama la ofensa o el «skandalon». Se utiliza así otro término escritural, pero con un contenido no escritural. Berkouwer señala con razón que la ofensa según la Escritura es el pecado del hombre, que se siente molesto por el contenido de la revelación de Dios. La causa de esta «ofensa» es la incredulidad del hombre. Pero Vischer y otros con él encuentran esa ofensa en la forma humana de la revelación de Dios. La causa de esa ofensa se encuentra en la forma de siervo que asume esa revelación [26]. Aquí hay un abismo entre la Escritura y el genio barthiano que no se puede salvar [27].

Este punto de vista determina la dirección en la que buscan la solución a este problema del carácter cristológico de la historia del Antiguo Testamento y, por tanto, también de este método exegético al tratar la historia de la redención. El Antiguo Testamento «da testimonio» de Cristo. Los hechos históricos (¡ocurrieran o no!) son signos de la revelación: no son en sí revelación. «Apuntan» a la cruz de Cristo. Esto explica el hecho de que en este punto puedan dar de repente «el salto» a Cristo, porque ven los signos por todas partes. Por ejemplo, Hellbardt afirma: «Uno podría sustituir fácilmente el nombre de Jesús por el de Noé; la iglesia por el Arca; el verdadero Israel por Abraham; Jesús, el Cristo de Dios por Moisés» [28].

Esto conduce inevitablemente a una arbitrariedad sistematizada. Unos pocos ejemplos lo demostrarán mejor que una exposición teórica. Leemos que los reyes de Sodoma, Gomorra, etc., unieron sus fuerzas contra Quedorlaomer en el valle de Sidim (Gn 14:3). Sidim podría interpretarse como «el valle de los demonios». El hecho de que los reyes eligieran este valle indicaría entonces que se sienten como en casa aquí, ¡bajo el dominio de los demonios! Pero Dios demostrará que es más fuerte que todos los demonios [29]. Abraham sale con 318 hombres para liberar a Lot. El número 318 tiene un significado más profundo. Si las letras hebreas del nombre Eliezer se leen como números, llegamos exactamente a 318. Si eran realmente 318 hombres, no se sabe. Que fueran realmente 318 hombres no tiene importancia; podrían haber sido 4000. Pero ese número es un «testimonio», una señal. El meollo del asunto es que Abraham, el creyente, va a la batalla solo con «nacidos en casa», es decir, con compañeros que comparten la fe de Eliezer. Por tanto, el arma de Abraham no es la espada, sino la fe [30].

Abraham persigue al enemigo hasta Dan. Aquí no nos interesa la ubicación geográfica, sino el «significado espiritual». Es una «señal» de la frontera que se ha trazado para la fe. Hay una frontera donde comienza el mundo, y más allá de la cual la fe no puede vencer. Abraham solo puede conquistar en su propio dominio [31].

Cuando Melquisedec presenta el pan y el vino a Abraham, esto es de nuevo «signo» del sacramento de la Cena del Señor como expresión de unidad, un «señalamiento» a la fuente de nuestra fuerza [32]. De hecho, se dice que es una clara referencia al sacramento del Nuevo Pacto [33].

Basten estos ejemplos. Ahora se comprende por qué los adversarios han hablado de alegoría asombrosa, de arbitrariedad grosera, de ciencia de la adición [34], incluso de peligro de docetismo [35].

Cuando se leen las obras y sermones de los barthianos, a veces parece como si la alegoría de los primeros siglos y la tipología de la Edad Media hubieran revivido bajo una nueva forma. El sentido «literal» o «histórico» de un pasaje de la Escritura tiene poca importancia. Los críticos de la Escritura pueden decidir libremente sobre estas cuestiones. Pero en todas partes hay que ver el «testimonio» del Verbo encarnado. Se ha dicho con verdad que así toda la Escritura se convierte en tautología, es decir, que dice siempre lo mismo. Es cierto que los «signos» cambian, pero el «meollo de la cuestión» es el mismo en todas partes.

De este modo, la historia de la revelación queda en entredicho. Vischer considera el Antiguo y el Nuevo Testamento como dos coros, dos círculos, con líneas diferentes trazadas en torno a un centro: Emanuel. Él se sitúa en el centro entre profetas y apóstoles; todos apuntan hacia Él [36]. Ante tal presentación queda abolida en principio la idea de la revelación de Dios en la historia. Pues el curso de la historia se desarrolla según un proceso; se habla de una evolución. Hay una progresión de lo menor a lo mayor. Pero esta idea no encaja en la visión de la historia como un círculo en torno a un centro, pues entonces la ubicación de una palabra o hecho en la circunferencia carece de importancia.

Así pues, existe el peligro real de que se siga hablando de la historia de la revelación, pero que ya no se tome en serio la revelación de Dios en la historia [37].

En principio, la distinción entre Antiguo y Nuevo Testamento también desaparece. Ambos «dan testimonio» del Verbo encarnado. Sin embargo, el Antiguo Testamento nos habla del Logos asarkos, la Palabra que aún no se ha hecho carne, pero que acabará haciéndose carne. Quien no tenga en cuenta esto no puede presentar el desarrollo de la historia de la revelación de la manera adecuada, sino que debe refugiarse en un método de exposición alegórico y simbólico. La interpretación errónea de «cumplimiento» como promesa hecha realidad también suprime la distinción entre la promesa del Antiguo Testamento y el cumplimiento del Nuevo Testamento, y presenta la unidad de los dos Testamentos como una identidad. Herntrich señala con razón que el Nuevo Testamento no se limita a enseñar que el Reino de Dios está cerca, sino que ha llegado: está «entre vosotros» [38].

Así, se corre el peligro de disolver la Nochebuena en el Adviento [39]. Sin duda, la distinción entre los dos Testamentos no se agota en las palabras promesa y cumplimiento. Habrá que averiguar qué se cumplió en el Nuevo Testamento. Pero no hay justificación para llamar «cumplimiento» a una «promesa reforzada». Eso no hace justicia al hecho omnipotente de la venida de Cristo en la carne, que es la única justificación para hablar de Antiguo y Nuevo Testamento.

Esta crítica no significa que el barthianismo no haya aportado mucha información valiosa con referencia a la exégesis cristológica del Antiguo Testamento que podemos aceptar y utilizar con gracia. Pero eso no puede cerrarnos los ojos ante el hecho de que la solución principal ofrecida por ellos es inaceptable. Parten de premisas que no podemos aceptar porque, a pesar de que utilizan términos escriturales, su contenido real es ajeno a la Escritura. Las palabras que suenan parecido nunca deben traicionarnos. La exégesis alegórica a la que recurren estos eruditos y sus discípulos no es un exceso de un método por lo demás correcto, sino el resultado lógico de un punto de partida equivocado. Para ellos, la Escritura es algo distinto de lo que es para nosotros. En consecuencia, sus métodos de exposición diferirán de los nuestros. También en este caso, la interpretación reformada (Gereformeerd) tendrá que seguir aisladamente su propio camino. Pero serán caminos señalados por la Palabra de Dios.

Aunque los adherentes a las confesiones reformadas están unidos en su rechazo principal de la exégesis cristológica inspirada en la teología de Barth, esto no significa que todos sus adherentes estén mutuamente de acuerdo en este punto. Por el contrario, en los últimos años se ha producido un animado debate sobre el asunto.

Para reducir los diferentes puntos de vista a su justa medida, conviene recordar la base común que nos une. Se trata del punto de partida antes mencionado, a saber, que la predicación sobre el material histórico del Antiguo Testamento debe ser de carácter cristológico, porque la revelación misma es cristológica. Esto nos permite confesar la unidad real entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y, al mismo tiempo, afirmar que esta unidad se fundamenta en Cristo. Pero esta unidad real no minimiza la diferencia existente entre los dos Testamentos.

Para nosotros, la unidad no se convierte en identidad, como nos ha ocurrido con muchos teólogos dialécticos.

Siempre vale la pena escuchar los comentarios de Calvino sobre este tema [40]. Él lo ve como la diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Pacto. Sobre este tema dice: «El pacto hecho con todos los patriarcas es tan semejante al nuestro en sustancia y realidad que los dos son realmente uno y el mismo. Sin embargo, difieren en el modo de dispensación».

Él ve la unidad en sustancia especialmente en tres cosas. En primer lugar, a los judíos no se les fijaron como meta las riquezas y la prosperidad carnales, pues también ellos fueron elegidos para la esperanza de la vida eterna. En este punto, Calvino se opone tajantemente a quienes sostienen que el Antiguo Pacto sólo prometía bendiciones terrenales. En segundo lugar, también en aquel tiempo el pacto no se basaba en ningún mérito del hombre, sino solo en las misericordias de Dios. Y, en tercer lugar, también tenían y conocían al Cristo Mediador, por medio del cual se unían a Dios y se hacían partícipes de sus promesas.

Calvino llama a estos tres puntos principales la «sustancia» del pacto. Y eso era lo mismo en el Antiguo que en el Nuevo Pacto. Ambos coinciden, por tanto, en la base, (la misericordia de Dios); en la promesa, y (como se mostrará a continuación) en la amenaza (la vida eterna y la muerte eterna), y en el Mediador Cristo y, por tanto, en el camino que conduce a la vida eterna. Esto significa también que no se puede hablar de dos Pactos, sino de dos dispensaciones del mismo Pacto de gracia.

Dos dispensaciones o fases. Eso sí señala una diferencia. Pero esta diferencia existe solo en la administración del pacto. Aquí Calvino indica cinco puntos de diferencia. Pero éstos, dice, no pueden menoscabar la unidad ya establecida. Especialmente con respecto a Cristo, el fundamento de las promesas, debe mantenerse la igualdad.

La primera diferencia es que el Señor mostró, y en cierto sentido hizo degustar a los hombres, la herencia celestial en y con las bendiciones terrenales. Este era un método inferior de ejercicio que el Señor omite ahora, porque el Evangelio se ha revelado ahora con mayor claridad. En estas posesiones terrenales ya veían, como en un cristal, la herencia futura, mientras que los castigos corporales eran la prueba de Su juicio sobre los rechazados. La segunda diferencia es que el Antiguo Testamento muestra solo una imagen y una sombra, pero el Nuevo Testamento presenta la realidad y el verdadero cuerpo. Aquí está pensando especialmente en las sombras de la ley y en la función de la ley como maestro de escuela, nuestro ayo (Gal 3:24). Eso era necesario, porque los creyentes de aquel tiempo solo podían ver de lejos y en las sombras. El resultado era una visión mínima. Pero ahora ha surgido la luz plena. En tercer lugar, hay que señalar la distinción entre ley y evangelio. Sin embargo, este contraste se muestra a modo de comparación, no para indicar que no había evangelio en el Antiguo Pacto, sino para mostrar la abundancia de gracia que se revela en el Nuevo Pacto. Por tanto, solo hay una diferencia de grado. En cuarto lugar, los dos pueden distinguirse como un testamento de esclavitud y un testamento de libertad (cf. Ro 8:15). Los antiguos patriarcas eran, en efecto, partícipes de la misma libertad y gozo que experimentamos nosotros, pero el fruto del Evangelio no era entonces tan ilimitado como el que ahora se nos da en la plena revelación de la gracia. La quinta diferencia es que el pacto ya no está restringido a una nación.

Por tanto, Calvino solo acepta una diferencia de grado entre ambos Pactos. En cuanto a la sustancia del Pacto, mantiene enérgicamente la unidad. Rechaza enfáticamente la idea de que en Israel el Pacto fuera solo externo, y que la promesa se refiriera solo a bienes materiales [41]. Si preguntamos cómo se explican las diferencias, Calvino siempre señala el hecho de que la revelación aumentó en claridad cuando vino Cristo. Lo que al principio era oscuro, ahora se ha aclarado. La penumbra ha dado paso a la plena luz. Así, la luz de la revelación ha aumentado en poder, pero también en extensión. Lo que al principio era oscuro ahora se ha vuelto claro. Pero es la misma luz. De este modo, Calvino puede mantener la unidad de la revelación y, por consiguiente, la unidad del Pacto y de la historia de este. Esa única historia incluye varias fases. Pero entre esas fases solo hay una diferencia de grado.

Creo que Calvino nos ha mostrado aquí el camino hacia una solución principal del problema de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. El error de la identidad, así como el de una diferencia de sustancia, es cortado de raíz. Al mismo tiempo se nos da la dirección en la que podemos encontrar la solución. Tendremos que elaborar más a fondo su pensamiento básico. Entonces se hará evidente que él ha visto más claramente que muchos que vieron la diferencia entre los dos Testamentos desde otro punto de vista. Ahora no podemos entrar más a fondo en este asunto. Solo señalamos que la distinción entre ley y evangelio no solo es inadecuada, sino también engañosa. Sobre todo, cuando en esta designación se da a la ley una interpretación que se atribuye erróneamente a Lutero, [42] si bien se encuentra en los seguidores posteriores a Lutero.

Tampoco da satisfacción la idea de promesa-cumplimiento, corriente entre nosotros, incluso cuando se rechaza la visión barthiana de esta idea. Ninguna de las dos partes puede pretender ser verdaderamente característica. El Antiguo Testamento no puede explicarse plenamente por la «promesa», ni el Nuevo Testamento por el «cumplimiento» [43]. También nos oponemos a la distinción del Antiguo Testamento como el período de la venida preparatoria de Dios, y del Nuevo Testamento como la venida definitiva de Dios [44]. No en la venida de Dios, sino en la revelación de Dios percibimos tanto la unidad como la diferencia. Al mismo tiempo, la descripción de una venida preparatoria de Dios desvirtúa la venida de Dios también en el Antiguo Testamento. Era mejor entonces hablar de una venida preparatoria en la carne del Cristo. Cuando otro autor dice que tal vez la mejor relación sea la de menos-más, [45] estamos totalmente de acuerdo, siempre que este «menos-más» se refiera a la revelación de Dios o, para ser más concretos, a la revelación de Dios en Jesucristo. Entonces estamos de nuevo totalmente en la línea de Calvino, y al mismo tiempo en la línea de nuestras confesiones [46].

Solo las opiniones de Calvino permiten mantener en principio el carácter cristológico de la predicación sobre temas del Antiguo Testamento.

Este es el primer requisito de sus puntos de vista. Cristo era también el contenido de la revelación del Antiguo Testamento. Esto tiene que ver con la sustancia inmutable del pacto. Al mismo tiempo, su presentación de las diferencias de grado en la claridad de la revelación deja espacio para seguir investigando el proceso histórico de la revelación y exponer este proceso con todas sus ventajas. No podemos reprochar a Calvino que no haya profundizado en ello y, a juzgar por sus sermones, que no lo haya aplicado concretamente. La evolución del pensamiento teológico no ha permanecido estática durante estos cuatro siglos. Si ahora hacemos uso de este entendimiento y explicamos el material histórico de otra manera, de acuerdo con el método de la «historia de la redención», nadie está justificado para hacer la acusación de que «las generaciones más jóvenes» se alejan de Calvino. Cuando la iglesia, al continuar construyendo sobre los resultados de los trabajos de Calvino que han sido reconocidos como correctos, llega a una claridad adicional en cualquier punto, la exigencia de que permanezca con Calvino sería nada menos que frenar un desarrollo saludable del conocimiento de la verdad.

Frente a todas las diferencias, la unidad de los creyentes reformados (Gereformeerd) se manifiesta en el hecho de que se confiesa el carácter cristológico de toda la revelación. Por eso se señala constantemente que todo sermón debe ser de carácter cristológico. Ya en 1918 el profesor Grosheide señaló esto, más particularmente con referencia al Nuevo Testamento. Estableció la regla de que cada pasaje debe ser explicado cristocéntricamente. También se quejó de la tergiversación del texto y condenó la práctica de los predicadores que mencionan el nombre de Cristo solo en una aplicación apropiada. También cuando un texto se trata fonéticamente o cuando el predicador se adentra en «caminos de exégesis alegórica y mística». Como pista positiva, escribe: «El camino debe estar señalado por la conciencia positiva de que el Nuevo Testamento encuentra su unidad en Cristo». Es posible encontrar el centro de cada círculo, y en cada pasaje se puede descubrir en última instancia su relación con el Cristo de Dios [47].

La misma regla debe mantenerse intacta en la predicación del Antiguo Testamento. El profesor Ridderbos ya lo señaló en 1922. Dijo que nunca podemos predicar del Antiguo Testamento de la misma manera que un rabino devoto o un modernista: la cruz del Calvario debe ser siempre el centro del que irradie toda la luz. Ahora bien, es un hecho que esta exigencia generalmente crea la mayor dificultad, porque «bajo la antigua dispensación el Mediador en muchos aspectos está en el trasfondo». Sin embargo, ninguna parte de esa exigencia puede ser abrogada. El modo en que debe hallarse una solución se indica de esta manera: Si solo se tiene presente que el Antiguo Testamento una y otra vez habla de Dios en todas sus páginas y en todas sus formas, el predicador cristiano será conducido automáticamente a la verdad de que este Dios es nuestro Dios en Cristo [48].

El profesor Hoekstra sostiene también que todo sermón debe ser no solo teológico, sino también cristocéntrico. «Que se muestre en cada sermón cuál es la conexión entre la Palabra de Dios que se eligió como texto y la parte central de la revelación. Incluso desde la parte del círculo más alejada hay un camino hacia el centro, y esto debe mostrarse. Porque un sermón sin Cristo no es un sermón, no es un servicio de la Palabra». De nuevo señala que la dificultad a la que se enfrenta el homileta se encuentra especialmente en las secciones históricas. Pero incluso en los pasajes del Antiguo Testamento no se puede minimizar esta exigencia. Vale la pena observar su comentario de que, si no se recuerda la relación con Cristo en este punto, se podrá producir una homilía estéticamente agradable, pero no será un servicio de la Palabra [49].

He aquí, pues, nuestro mutuo punto de partida. Es nuestro prejuicio de fe de que en el Antiguo y Nuevo Testamento tenemos la revelación de Dios en Cristo Jesús, y por tanto todo sermón debe ser cristológico.

Este pronunciamiento, que es una confesión, contiene también un problema. Se plantea la cuestión de cómo debe considerarse este carácter cristológico del texto. En las discusiones de los últimos años han salido a relucir los términos ejemplarizante y cristocéntrico. Holwerda ha proporcionado una explicación más detallada de estas dos palabras [50]. Llama ejemplarizante a un método «porque disuelve la historia bíblica en varios relatos independientes, que son ejemplos para nosotros». Esto no quiere decir que los defensores de este método se nieguen a situar a Cristo en el centro. El otro método se denomina cristocéntrico porque «intenta comprender todos estos mensajes en su conexión con los demás, en su unidad mutua, en su conexión con el centro de la historia de la redención, Jesucristo». Sin embargo, este método «no olvida que estas cosas están escritas como nuestros ejemplos, sino que procede precisamente desde ese punto, y nos muestra por qué estas cosas pueden ser ejemplos». La principal diferencia entre esos métodos produce la cuestión de «si estamos tratando con muchas historias independientes o con la única historia de la redención». Para una mayor explicación de estos términos y para la refutación de los malentendidos que han causado remitimos al lector al artículo del cual hemos citado. Estamos de acuerdo con el autor en que no debemos aferrarnos a un término. Quien pueda presentar una mejor descripción de estos dos métodos realmente existentes prestará un verdadero servicio. Por diversas razones, prefiero el término cristológico al de cristocéntrico.

Ahora bien, sería injusto reprochar a los defensores de uno de estos métodos, como si no predicaran plenamente a Cristo o como si no reconocieran a Cristo como centro de la historia sagrada. Pero este reconocimiento no garantiza que se haga justicia al carácter cristológico de un pasaje concreto de la Escritura. Una idea básica correcta puede conducir a pensamientos erróneos por la aplicación de un método equivocado, de modo que el contenido rico y real del texto permanece oscuro. Quien se tome el tiempo de estudiar los métodos de predicación a lo largo de los siglos pronto se convencerá de ello.

Los escritos de los primeros siglos muestran cómo los padres apostólicos, los apologetas y otros han hecho uso del Antiguo Testamento. Me refiero solo a los pasajes de carácter histórico. En sus escritos, la consideración histórica está muy en segundo plano. Los hechos mencionados en el Antiguo Testamento no son vistos generalmente como estadios de desarrollo en el proceso histórico de la historia de la redención: no se considera significativo que sucedieran entonces, en ese período de tiempo y en ese momento [51]. Estos escritores dan a la historia «un fuerte carácter paradogmático». A veces es una galería de cuadros en la que un grupo es un ejemplo para el bien, y otro un ejemplo para el mal.

Todos son ejemplos, muy dignos de ser imitados por los creyentes. Este método «ejemplarizante» resulta en una adición artificial del elemento cristológico en lugar de una inferencia del carácter cristológico de la única historia de la redención. Se hace en forma de tipología, alegoría o paralelo, en el que se abstrae un pequeño rasgo de la historia para darle un significado «más profundo». Por ejemplo, la postura de oración de Moisés durante la batalla de Israel contra Amalec ejemplifica la posición de Cristo en la cruz. La cadera rígida de Jacob señala la rigidez de Cristo en la cruz. Siempre que se menciona la madera, incluso las varas que Jacob puso en los abrevaderos del ganado y el árbol arrojado a las aguas amargas de Mara apuntan a la madera de la cruz. Otras referencias a la cruz y al sufrimiento de Cristo en la cruz se encuentran en el hilo rojo de Rahab, el cordón rojo de Tamar, la escalera de Jacob y la madera utilizada por Eliseo [52].

En todo esto debemos apreciar el sincero esfuerzo por aclarar el significado del Antiguo Testamento para la Iglesia cristiana. Pueden haber muchos fallos de método, pero la idea básica que gobernaba era correcta, a saber, que el Antiguo Testamento es también la revelación de Dios en Jesucristo y solo puede entenderse a la luz de Cristo.

Debemos recordar esto también cuando examinemos la tipología tal como se enseñaba durante la Edad Media. Aunque estemos tentados a ilustrarla extensamente, bastarán unos pocos ejemplos. Aquí encontramos de nuevo la idea actualmente popular [53] de que el pan y el vino de Melquisedec apuntan a la Cena del Señor. La creación de Eva a partir del «costado» de Adán apunta al costado traspasado de Cristo en la cruz. José en la fosa señala a Cristo en la tumba. Isaac cargando la leña señala a Cristo cargando la cruz. Incluso el árbol en el sueño de Nabucodonosor se convierte en un tipo de Cristo; como las aves huyeron del árbol, así Cristo es abandonado por los hombres y los ángeles. La alegría de Darío cuando vio a Daniel a salvo en el foso de los leones es un tipo de la alegría de María Magdalena cuando vio a Cristo resucitado [54].

La pregunta persiste: ¿cuál es la situación del carácter cristológico de la predicación actual?

Para obtener una respuesta he escogido al azar y examinado una serie de sermones de predicadores reformados (Gereformeerd). Son sermones de los últimos diez años. He omitido a propósito lo que encontré en algunos sermones publicados de predicadores reformados (Hervormde) y reformados cristianos (Christelijk Gereformeerd), para que podamos estar seguros de que estamos tratando con autores que honran los mismos principios. A continuación, se ofrece un breve resumen del resultado. Entre los que no buscaron el carácter cristológico según el método de la historia de la redención me parece distinguir cuatro matices.

En primer lugar, señalo un grupo de sermones que presentan a la iglesia de Cristo solo en forma «ejemplarizante» los hechos, circunstancias, relaciones, disposiciones, etc., que se mencionan en el texto. El carácter cristológico del texto o (como lo expresó el profesor Hoekstra) el camino de la periferia al centro, Jesucristo, no se busca ni se señala. La historia de la estrecha amistad entre David y Jonatán se presenta como un ejemplo de la verdadera amistad que debe existir entre nosotros. Esta verdadera amistad solo puede cimentarse en Cristo, es decir, si juntos somos amigos de Jesús.

La oración de Ana por un hijo se cita como ejemplo para que todos acudamos al pie de la cruz con nuestras penas, mientras que la respuesta a su oración es una «muestra» para el pueblo de Dios de la verdad de que la oración es eficaz. El descanso que nos corresponde después de haber orado, tal como lo vemos ejemplificado en Ana, es fruto del sufrimiento de Cristo, a quien inicialmente le faltó este descanso en los dolores de Su alma. De nuevo, así como Ana oró, así nosotros necesitamos padres y madres que oren.

El temor del siervo de Eliseo, cuando vio los ejércitos que habían rodeado la ciudad, es una imagen del temor que a menudo se apodera del corazón del hijo de Dios cuando ve a los enemigos de la iglesia de Dios. Pero, así como el siervo, ante la oración de Eliseo, ve los caballos de fuego y los carros del Señor, así también nosotros somos amonestados a poner nuestros ojos en el Señor y a recordar que estamos a salvo bajo la custodia del Dios Todopoderoso que en Cristo es un Padre fiel. Por eso debemos orar para que nuestros ojos se abran a la realidad de la ayuda divina.

Cuando leemos que David, tras el desastre de Siclag, se fortaleció en el Señor, el tema del sermón es que también nosotros, en tiempos de dolor, debemos buscar nuestra fuerza en Él. La desobediencia de Jonás nos enseña que también nosotros a menudo huimos de Él. Así aprendemos que Jonás era en todo como uno de nosotros. Cuando leemos cómo Eliseo ayudó a la viuda, que tenía un acreedor, mediante un milagro divino (vasijas llenas de aceite), debemos aprender la lección del Nuevo Testamento de que Dios, en Jesucristo, nos ha dado todas las cosas. Por lo tanto, si estamos en apuros, debemos, al igual que esta mujer acudió a Eliseo, acudir en busca de ayuda a Cristo, nuestro Mediador, y no esperar nada de la ayuda humana.

Todos estos sermones trataban con material histórico del Antiguo Testamento. Pero no se buscaba el carácter cristológico del texto. De hecho (y esto también podría ser una ventaja), en estos sermones no se buscaban «tipos» de Cristo. Se transpusieron las acciones de los hombres para adaptarlos a nuestro tiempo, ya que, por supuesto, se tuvo en cuenta que estos sermones iban dirigidos a la iglesia de hoy. Eso era evidente tanto en el discurso como en la aplicación. Pero la Palabra de Dios no se consideraba cristológicamente; Cristo no era el contenido del texto.

En otros sermones se hizo tal intento. A veces en la forma que el profesor Grosheide llamó: «al final de una frase aplicativa». Todos conocemos la historia del profeta desobediente que profetizó contra el altar de Jeroboam y lo mató un león a causa de su desobediencia. Se señaló que éste es un ejemplo de la disposición de Satanás de abusar de nuestra debilidad. Lo hizo con muchas personas devotas, también con Jesús en el desierto. Así aprendemos aquí que debemos vigilar y orar. La falta de vigilancia del profeta debe servir de advertencia, especialmente para aquellos que ocupan posiciones de prominencia. Especialmente ellos, junto con toda la iglesia, deben demostrar que son la sal de la tierra. Sin embargo, el hecho de que el león no devorara el cuerpo es una muestra de que el Señor era un Dios que perdonaba también a este profeta. Este es nuestro consuelo: «el Señor sigue siendo fiel a su pueblo». Él nos mira en Cristo, que permaneció firme en medio de toda tentación y fue obediente hasta la muerte de cruz. Su tumba es ahora el signo de su gracia salvadora. Debemos apoyarnos en esa gracia de Dios en Cristo.

Encontramos la misma idea en un sermón sobre el texto que trata sobre cómo Dios guio a Israel hasta Canaán por una vía alterna. Era un camino más largo, pero mejor. Esta es también la experiencia de todos los hijos de Dios. En muchos aspectos, esto sirve como espejo sobre cómo Dios guía a su iglesia y a sus hijos. El Señor a menudo nos guía por un camino indirecto por sus propias y sabias razones. Israel murmuró, pero cuando se arrepintieron, Moisés intercedió por ellos. Así debemos venir a Cristo, quien es más grande que Moisés.

Sin embargo, el Señor exige que su pueblo recorra ese camino más largo en la obediencia de la fe. Eso significa aflicción del alma, pero Cristo también tuvo que luchar, no para ir por el camino más corto, sino por el más largo y aterrador. Así rechazó toda tentación.

En estos casos, el elemento cristológico se busca sobre todo en forma de paralelismo o analogía. Lo observamos también en la descripción de la prueba de Job, donde primero se afirma que no pecó, pero después que maldijo el día de su nacimiento. El hecho de que Job no pecara con sus labios era atribuible a la gracia de Cristo. Cristo se mantuvo firme en medio de toda miseria y oposición, sin pecado. En esto reside nuestra fuerza. Más tarde Job maldijo el día de su nacimiento, pero fue salvado de la caída más profunda, a saber, que maldijera a su Dios. Esa es la fidelidad salvadora de Dios. Así, esta historia dirige nuestra atención a Cristo, en Quien nuestra vida está segura.

Un tercer grupo trabaja especialmente con la «idea del tipo» o tipología. En el Antiguo Testamento encontramos varios tipos de Cristo. Los siguientes ejemplos indican cómo se desarrolla esta idea ampliamente aceptada.

Cuando Lot es salvado de Sodoma, se le ordena huir a Zoar. En el lenguaje del Nuevo Testamento esto significa: «la Zoar de refugio, montañas de vida, es decir, el monte donde Cristo murió».

Cuando Jacob lucha con el Señor en Peniel y emerge vacilante es solo por la gracia de Dios que no es consumido, porque otro caerá en el presente en las manos del Dios vivo. Por eso el Gólgota es el Peniel de Cristo. Y de ese Peniel recibimos nuestros Penieles aquí abajo. Pero hay una gran diferencia. En su Peniel Cristo satisfizo la ira infinita de Dios, pero en nuestros Penieles encontramos su amor que nos busca, su amor buscador. Jacob emerge vacilante; así todos debemos pasar por un Peniel donde el pecador debe capitular. Si no conocemos un Peniel, no somos verdaderos hijos del Pacto. Debemos pasar no una vez, sino una y otra vez.

José especialmente parece ser un objeto favorito de la tipología. El Dr. Kuyper, padre, advirtió una vez que no se debía considerar a José como un tipo de Cristo. Pero esto es diferente. La obediencia de José cuando va a visitar a sus hermanos en Dotán es un ejemplo profético de la obediencia de Cristo cuando visitó la viña de los malos obreros. En el odio de los hermanos de José vemos retratado el odio contra Dios y su Ungido. Su venta como esclavo apunta a la traición de Cristo por Judas, y además esta historia presenta todo el programa del Mesías, en una forma envuelta y nebulosa.

Cuando José llega a Egipto recibe una cuádruple bendición de Dios, a saber: el favor de su amo; la prosperidad de la casa de Potifar, la confianza de su señor; y la bendición de su apariencia externa de bello semblante. Eso, en el sentido más profundo de la palabra, debe entenderse como la bendición de Dios sobre su Hijo Jesús, pues es realmente el Hijo de Dios quien es conducido a Egipto. En la humillación, después de rechazar a la mujer de Potifar, vemos de nuevo al Mesías que primero es despreciado y luego coronado, para que «un gran pueblo» pueda salvarse.

Tal tipología se encuentra también en las aguas de Mara. Es cierto que la Escritura no proporciona ninguna base para considerar el árbol que Moisés arrojó a las aguas como una imagen de la cruz, pero también es cierto que la Escritura no lo prohíbe. Hay una gran similitud entre los dos: La cruz de Cristo quita la amargura de las aguas de nuestro Mara. Por eso debemos echar con fe el árbol de la cruz en las aguas de Mara de nuestro dolor, especialmente en las aguas amargas de la muerte. Entonces el agua se vuelve potable, la podemos beber.

Otro, que también señala nuestros muchos Maras (como la pérdida de fortuna, etc.) ve a Israel como el tipo de Cristo. Porque Cristo también (al igual que Israel) tuvo que aprender la obediencia a través de su sufrimiento.

Cuando Noemí ve a Rut como una hija de Abraham, esto es un reflejo de los constantes descubrimientos de Cristo, y su continuo cuidado por Rut es una imagen del cuidado de Cristo por los suyos.

La esposa moribunda de Fineas llama a su hijo Icabod: la gloria se ha ido. Aquí se nos recuerda al niño de María, que no tenía forma ni hermosura, porque «la gloria de los hombres le había sido quitada».

La amistad de Jonatán por David es un tipo de cómo el creyente recibe a Cristo nuestro Redentor. Así como Jonatán hizo por David, así Cristo se despojó de su manto, arco y cinturón, cuando fue envuelto en pañales. El homenaje público a David por parte de las mujeres y niñas que cantaban es una sombra de la experiencia de Cristo en Belén, cuando todos se asombraron, pero no lo reconocieron. Así también el odio de Saúl hacia David nos recuerda a Herodes.

Las aguas del arroyo Querit sugieren el agua viva, Jesucristo, mientras que la quietud en la que el Señor se encuentra con Elías en Horeb encuentra su cumplimiento en la noche del nacimiento de Jesús y es experimentada por Elías en el monte de la transfiguración.

En el libro de Ester, Mardoqueo y Ester son vistos alternativamente como tipos de Cristo. De hecho, en ocasiones encontramos un pensamiento expresado que es diametralmente opuesto al pensamiento del texto.

Por ejemplo, cuando Cristo es llamado nuestro «Neftalí». Neftalí significa «luchador», es decir, el hijo por el que he luchado, refiriéndose a la lucha de Raquel y Lea en relación con los hijos nacidos de Jacob. En ese sentido, Cristo es nuestro Neftalí, porque luchó con un envidioso mucho mayor que Lea, ¡con Satanás!

Por último, quisiera señalar un cuarto grupo. Se trata del fenómeno frecuente en el que los hechos se presentan como constantemente recurrentes en la vida de todos los creyentes. Nos hemos referido a ello en lo que antecede. Debemos encontrar nuestra propia semejanza en Lot. La lucha de Jacob en Peniel es una imagen de nuestra lucha espiritual. La huida de Agar es una imagen de todos los pecadores. La teofanía de Elías es un signo de lo que ocurre constantemente en la vida del creyente. La oración pidiendo fuego del cielo sobre los samaritanos es a menudo nuestra oración, etc. Todo esto se repite una y otra vez. De hecho, el mundo se burlará de nosotros con las palabras «baja de la cruz», cuando estemos doblados bajo la carga de nuestros pecados. Añadimos algunos ejemplos sorprendentes. La llamada de Cristo a la puerta del samaritano se repite constantemente en su llamada a la puerta de nuestros corazones. Así como el ciego Bartimeo se dirigió a Jesús, así el Bartimeo dentro de nosotros debe decir: «Hijo de David, ten piedad de nosotros». Debemos, como el ciego, despojarnos de nuestro manto, etc., y acudir a Jesús. Y el milagro de su curación sigue produciéndose diariamente. Así su llamado se da constantemente: «¡Sígueme!”»

Notamos esto también en el llamado de Leví. Así como Cristo salió entonces a llamar a Leví, así llama ahora a través de sus siervos. Como dijo entonces: «Sígueme», así lo hace ahora. Así como Leví lo siguió, así debemos hacerlo nosotros. Por último, encontré el ejemplo más sorprendente en el tratamiento de ese texto en el que se relata el milagro de Caná. Cristo realizó el primer milagro en una fiesta de bodas para indicarnos cómo debemos empezar en ese punto. Porque debemos invitar a Jesús todos los días. Entonces Jesús cambiará siempre «nuestra agua ordinaria en vino delicioso». Primero conduce a sus discípulos a las bodas para indicar el propósito de su venida: conducirnos a las bodas para que, como los discípulos, salgamos de la escuela de Juan el Bautista. Cuando Jesús convierte el agua en vino, nos muestra la naturaleza de su obra: la regeneración. Por tanto, el agua en vino, y no al revés, muestra su deseo de elevar la creación. Y usa el agua porque es uno de los elementos básicos de la creación. Ese milagro debe repetirse continuamente. Por eso Jesús también se llama a sí mismo la vid verdadera. Porque la vid transforma constantemente el agua (de lluvia) en zumo de uva del que se hace el vino.

Estos ejemplos deberían bastar. No mencioné un grupo que buscó el carácter cristológico según el método de la historia de la redención, porque este artículo tratará ese tema con más detalle. En algunos sermones había una simple indicación, sin ejercer una influencia controladora sobre la concepción total; en otros casos, todo el sermón estaba construido según el método de la historia de la redención. Pero entre los que examiné había muy pocos de estos últimos.

Que nadie piense que voy a condenar arbitrariamente todos los ejemplos citados. Pero sí pretendo demostrar que una consideración más profunda del carácter cristológico de la predicación ciertamente es más profunda. Pues la práctica indica claramente que es incorrecto observar de los defensores del método de la historia de la redención que a ninguno de nosotros se le ocurre «tratar la historia sagrada puramente según el método ejemplarizante» [55].

Seguramente nadie defendería en teoría el método puramente ejemplarizante, pero en estos casos la práctica se muestra más fuerte que la teoría.

Este es el Volumen 1 de una serie de 2.

NOTAS

1.   H. Schreiner, Das Alte Testament in der Verkundigung, p.13 (cf.p.79).

2.   Cf. especialmente la carta de Pablo a los Gálatas.

3.   Cf. Confesión Belga, Art. 9.

4.   Cf: Véase una nota más extensa sobre este tema: J. Ridderbos, De Beteekenis van het O.T. voor de Christelijke Religie, p. 11ss.

5.   J.L. Koole, De overname van het O.T. door de Christelijke Kerk, passim.

6.   V. Herntrich, Theologische Auslegun des A.T.,p.5ss.

7.  W. Vischer, Das Christuszeugnis des A.T. I p.36.

8.  R. Schreiner, a.w. p.7ss.

9.  F.W.A. Korff, Christologie II, p. 8ss.

10. M. Kahler, Dogmatische Zeitfragen, p. 139.

11. R. Kittel, Die Zununtt des A. T.: Wissenschaft (Z.A.W. 1921 5. 34-99. Citado por V. Herntrich.

12. E. Hirsch, Das A.T. und die Predigt des Evangeliums.

13. A.R. Hulst, How must we explain the Old Testament? presenta, entre las páginas 45-48, una lista de la literatura publicada. Esta lista, elaborada en 1941, puede ampliarse considerablemente en la actualidad.

14.  A.R. Hulst ofrece un breve resumen de las distintas opiniones, p. 9-44.

15. W. Vischer, Das Christuszeugnis des, A.T., I.

16. H. Hellbardt, Das A.T. und das Evangelium. Cf. también sus otros escritos, por ejemplo, Abraham’s Luge.

17. W. Vischer, por ejemplo, ha derivado el título de su libro de Juan 5:39.

18. R. Schipper, Getuigen van Jesus Christus, p. 197,198,203.

19. G. C. Berkouwer, Het probleem der Scriftcritiek, p. 32ss.

20. W. Visher, op. cit., p. 19.

21.  H. Bavinck, Geref. Dogmatiek I, p. 405ss.

22.  A. Kuyper, Sr., Cf. Encyclopaedie II, p. 432; Het werk van den H. Geest, p. 103.

23.  Sobre esto véase cf. G. C. Berkouwer, op.cit., p. 353ss.

24.  K. Barth, Kirchliche Dogmatik, I.1, S. 171 K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des “Paradoxon”, p. 342.

25. W. Vischer, p. 17. Entre nosotros, este paralelismo con la humillación de Cristo ha sido trazado por T.L. Hairjema (por ejemplo, Het Woord Gods en de Moderne Cultuur). G. C. Berkouwer, op.cit., p.365 y ss. ofrece una crítica profunda de este escrito.

26. G. C. Berkouwer, op. cit., p. 361.

27. Para el significado Escritural de «ofensa» cf. K. Schilder, “Over het Skandalon“, en Geref. Theol. Tijdschr, 32e jaargang, p.48-67, 97-112.

28. R. Hellbardrt, p.47

29. Ibid, p.89.

30. Ibid, p.106ss.

31. Ibid, p.110ss.

32. Ibid, p.125.

33. W. Vischer, P.164.

34. A.H. Edelkoort, De Christusverwachting in her O.T., p.14.

35. H. Schreiner, p.57. V. Herntrich, p.23.

36. W. Vischer, p.29, 127, 254.

37. V. Herntrich,p.23 B. Holwerda, De Heilschistorie in de prediking, en Geref. Theol. Tijdschr., 43e jaarg, p. 386.

38. V. Herntrich, p. 22

39. Ibid, p.21.

40. Calvin, Institución II, cap. 10 y 11.

41. K. Schilder mantuvo una polémica sobre este tema contra J. Thijs, cuando éste interpretó la venganza en el Pacto en relación con el carácter «externo» del Pacto en el Antiguo Testamento como algo específicamente veterotestamentario. Artículo de Thijs, Heraut, 1938, y de Schilder, De Reformatie, oct.-nov. 1938, nox, 1ss.

42. Respecto a la idea de Lutero sobre el significado de la ley, cf. mi Catechese en catechetische stof bij Calvijn, p.212ss.

43. A este respecto, cf. F.W.A. Korff, Christologie,II, p.49 y B. Holwerda, op. cit., p.392.

44. F.W.A. Korff, op.cit, p.33-51.

45. B. Holwerda, p. 393.

46. Confesión Belga, Art.25; Conf. Gall., Art.23.

47. F. W. Brosheide, De eenheid der Nieuw-Testamentische Godsopenbaring, p.33.

48. J. Ridderbos, Het Oude Testament in onze prediking, p.21

49. T. Hoekstra, Gereformeerde Homilitick

50. B. Holwerda, op. cit., p. 353ff.

51. J.L. Koole. o it., p.67. para los citados y otros ejemplos de la iglesia antigua remitimos a la misma obra.

52. Ibid, p.110ss.

53. Ibid, p.119.

54.  Cf. a este respecto A. Troelstra, Stof en methode der cathechese in Nederland voor de Reformatie.

55. J. Douma, Serie de artículos “Calvin on historical material,” De Heraut, 3292-3300 (1941).