LA DOCTRINA DE LAS ÚLTIMAS COSAS

Capítulo introductorio

A. La escatología en la filosofía y en la religión

1. La cuestión de la escatología como algo natural. La doctrina de las últimas cosas no es algo propio de la religión cristiana. Dondequiera que se ha reflexionado seriamente sobre la vida humana, ya sea en el individuo o en la especie, no sólo se ha preguntado, ¿de dónde surgió y cómo llegó a ser lo que es, sino también hacia dónde se dirige? Se han preguntado, ¿cuál es el fin o el destino final del individuo, y cuál es la meta hacia la que se dirige la raza humana? ¿Perece el hombre con la muerte, o entra en otro estado de existencia, de dicha o de infortunio? ¿Las generaciones de los hombres se suceden sin fin y finalmente se hunden en el olvido, o la especie de los hijos de los hombres y la creación entera avanzan hacia algún telos divino, un fin diseñado para ella por Dios? Y si la raza humana está avanzando hacia alguna condición final, ideal, tal vez, ¿participarán las generaciones que han venido y se han ido en esto de alguna manera, y si es así, cómo; o simplemente sirvieron como una vía que conduce al gran clímax? Naturalmente, sólo aquellos que creen que, como la historia del mundo tuvo un principio, también tendrá un fin, pueden hablar de una consumación y tener una doctrina escatológica.

2. La cuestión de la escatología en filosofía. La cuestión del destino final del individuo y de la raza ocupó un lugar importante incluso en las especulaciones de los filósofos. Platón enseñó la inmortalidad del alma, es decir, su existencia continuada después de la muerte, y esta doctrina continuó siendo un principio importante en la filosofía hasta nuestros días. Spinoza no tenía lugar para ella en su sistema panteísta, pero Wolff y Leibnitz la defendieron con todo tipo de argumentos. Kant subrayó la insostenibilidad de estos argumentos, pero mantuvo la doctrina de la inmortalidad como postulado de la razón práctica. La filosofía idealista del siglo XIX la descartó. De hecho, como dice Haering, «el panteísmo de todo tipo se limita a un modo definido de contemplación, y no conduce a ningún ‘final’». Los filósofos no sólo reflexionaron sobre el futuro del individuo; también pensaron profundamente en el futuro del mundo. Los estoicos hablaban de sucesivos ciclos del mundo, y los budistas de eras del mundo, en cada una de las cuales aparece y nuevamente desaparece un nuevo mundo. Incluso Kant especuló sobre el nacimiento y la muerte de los mundos.

3. La cuestión de la escatología en la religión. Pero es sobre todo en la religión donde encontramos concepciones escatológicas. Incluso las falsas religiones, tanto las más primitivas como las más avanzadas, tienen su escatología. El budismo tiene su nirvana, el islam, su paraíso sensual, y los indios, sus felices cotos de caza. La creencia en la existencia continuada del alma aparece en todas partes y en diversas formas. Dice J. T. Addison: «La creencia de que el alma del hombre sobrevive a su muerte es tan casi universal que no tenemos constancia fidedigna de una tribu, nación o religión en la que no prevalezca».^[1] Puede manifestarse en la convicción de que los muertos aún rondan y están cerca, en el culto a los antepasados, en la búsqueda de relaciones con los muertos, en la concepción de un inframundo poblado por los muertos, o en la idea de la transmigración de las almas; pero siempre está presente de una forma u otra. Pero en estas religiones todo es vago e incierto. Sólo en la religión cristiana la doctrina de las últimas cosas recibe mayor precisión y lleva consigo una seguridad que es divina. Naturalmente, quienes no se contentan con basar su fe exclusivamente en la Palabra de Dios, sino que la supeditan a la experiencia y a las deliberaciones de la conciencia cristiana, se encuentran aquí en gran desventaja. Si bien pueden experimentar el despertar espiritual, la iluminación divina, el arrepentimiento y la conversión, y observan los frutos de las operaciones de la gracia divina en sus vidas, no pueden experimentar ni ver las realidades del mundo futuro. Tendrán que aceptar el testimonio de Dios al respecto, o seguir andando a tientas en la oscuridad. Si no quieren construir la casa de su esperanza sobre anhelos vagos e indeterminados, tendrán que volverse hacia el terreno firme de la Palabra de Dios.

B. La escatología en la historia de la iglesia cristiana.

Hablando en general, puede decirse que el cristianismo nunca olvidó las gloriosas predicciones respecto a su futuro y al futuro del cristiano individual. Ni el cristiano individual ni la iglesia podían evitar pensar en ellas y encontrar consuelo en ellas. A veces, sin embargo, la iglesia, agobiada por las preocupaciones de la vida, o enredada en sus placeres, pensaba poco en el futuro. Más aún, sucedía repetidamente que en un tiempo pensaba más en algún elemento, y en otro tiempo, más en otro elemento particular de su esperanza futura. En los días de defección, la esperanza cristiana a veces se volvía tenue e incierta, pero nunca se extinguía del todo. Al mismo tiempo, hay que decir que nunca ha habido un período en la historia de la iglesia cristiana en el que la escatología fuera el centro del pensamiento cristiano. Los otros departamentos de la dogmática han tenido cada uno su tiempo de desarrollo especial, pero esto no puede decirse de la escatología. Se pueden distinguir tres períodos en la historia del pensamiento escatológico.

1. Desde la edad apostólica hasta principios del siglo V. En el primer período, la iglesia era perfectamente consciente de los distintos elementos de la esperanza cristiana, como, por ejemplo, que la muerte física no es todavía la muerte eterna, que las almas de los muertos siguen vivas, que Cristo volverá, que habrá una bendita resurrección del pueblo de Dios, que a ésta seguirá un juicio general, en el que se pronunciará la condena eterna sobre los malvados, pero los piadosos serán recompensados con las glorias eternas del cielo. Pero estos elementos eran vistos simplemente como partes separadas de la esperanza futura, y aún no se interpretaban dogmáticamente. Aunque los diversos elementos se comprendían bastante bien, su interrelación aún no se veía con claridad. Al principio parecía como si la escatología estuviera en camino de convertirse en el centro de la construcción de la doctrina cristiana, ya que en los dos primeros siglos el milenarismo (quiliasmo) fue bastante prominente, aunque no tanto como algunos nos quieren hacer creer. Sin embargo, resultó que la escatología no se desarrolló en este período.

2. Desde principios del siglo V hasta la Reforma. Bajo la guía del Espíritu Santo, la atención de la iglesia se dirigió del futuro al presente, y el milenarismo se fue olvidando poco a poco. Especialmente bajo la influencia de Orígenes y Agustín, los puntos de vista antimilenaristas se hicieron dominantes en la iglesia. Pero, aunque se los consideraba ortodoxos, no se reflexionaba en ellos ni se desarrollaban sistemáticamente. Había una creencia general en una vida después de la muerte, en el regreso del Señor, en la resurrección de los muertos, en el juicio final y en un reino de gloria, pero muy poca reflexión sobre la manera en que se llevarían a cabo. El pensamiento de un reino material y temporal dejó paso al de la vida eterna y la salvación futura. Con el tiempo, la iglesia se situó en el centro de atención, y la iglesia jerárquica se identificó con el reino de Dios. Ganó terreno la idea de que fuera de esta iglesia no había salvación, y que la iglesia determinaba la formación pedagógica adecuada para el futuro. Se prestó mucha atención al estado intermedio y, en particular, a la doctrina del purgatorio. En relación con esto se puso en primer plano la mediación de la iglesia, la doctrina de la misa, de las oraciones por los difuntos y de las indulgencias. Como protesta contra este eclesiasticismo, el milenarismo volvió a hacer su aparición en varias sectas Esto fue en parte una reacción de carácter pietista contra el externalismo y la mundanidad de la iglesia.

3. Desde la Reforma hasta nuestros días. El pensamiento de la Reforma se centró en la idea de la aplicación y apropiación de la salvación, y trató de desarrollar la escatología principalmente desde este punto de vista. Muchos de los antiguos teólogos reformados la tratan meramente como un complemento de la soteriología, que trata de la glorificación de los creyentes. En consecuencia, sólo se estudió y desarrolló una parte de la escatología. La Reforma adoptó lo que enseñaba la iglesia primitiva sobre el regreso de Cristo, la resurrección, el juicio final y la vida eterna, y dejó de lado la burda forma del milenarismo que apareció en las sectas anabautistas. En su oposición a Roma, también reflexionó mucho sobre el estado intermedio y rechazó los diversos principios desarrollados por la Iglesia Católica Romana. No se puede decir que las iglesias de la Reforma contribuyeran mucho al desarrollo de la escatología. En el pietismo volvió a aparecer el milenarismo. El racionalismo del siglo XVIII conservó de la escatología sólo la idea de una inmortalidad incolora, de la mera supervivencia del alma después de la muerte. Bajo la influencia de la filosofía de la evolución, con su idea de un progreso sin fin, se volvió, si no obsoleta, al menos cayó en desuso. La teología liberal ignoró por completo las enseñanzas escatológicas de Jesús y puso todo el énfasis en sus preceptos éticos. Como resultado, carece de una escatología digna de tal nombre. Lo del otro mundo dio paso a este mundo; la bendita esperanza de la vida eterna fue sustituida por la esperanza social de un reino de Dios exclusivamente de este mundo; y la antigua seguridad respecto a la resurrección de los muertos y la gloria futura fue suplantada por la vaga confianza de que Dios puede tener reservadas para el hombre cosas aún mejores que las bendiciones de las que ahora disfruta. Dice Gerald Birney Smith: «En ningún ámbito son más marcados los cambios de pensamiento que en la parte de la teología que trata de la vida futura. Donde los teólogos solían hablarnos en detalle de las ‘últimas cosas’, ahora exponen en términos algo generales la base razonable para una confianza optimista en la continuidad de la vida más allá de la muerte física».^[2] En la actualidad, sin embargo, hay algunos signos de un cambio para algo mejor. Apareció una nueva ola de premilenialismo, que no se limita a las sectas, sino que también ha encontrado entrada en algunas de las iglesias de nuestros días, y sus defensores sugieren una filosofía cristiana de la historia, basada particularmente en el estudio de Daniel y el Apocalipsis, y ayudan a fijar de nuevo la atención en el fin de los tiempos. Weiss y Schweitzer llamaron la atención sobre el hecho de que las enseñanzas escatológicas de Jesús eran mucho más importantes en su esquema de pensamiento que sus preceptos éticos, que al fin y al cabo sólo representan una «Interimsethik» (ética provisional). Y Karl Barth también subraya el elemento escatológico en la revelación divina.

C. La relación de la escatología con el resto de la dogmática.

1. Concepciones erróneas que oscurecen esta relación. Cuando Kliefoth escribió su Eschatologie, se quejó del hecho de que nunca había aparecido un tratado completo y adecuado sobre la escatología en su conjunto; y además llama la atención sobre el hecho de que en las obras dogmáticas a menudo aparece, no como una división principal uniforme con las demás, sino meramente como un apéndice fragmentario y descuidado, mientras que algunas de sus cuestiones se discuten en otros departamentos teológicos. Había buenas razones para sus quejas. En general, puede decirse que la escatología es incluso ahora el departamento teológico menos desarrollado de la dogmática. Además, a menudo se le ha dado un lugar muy subordinado en el tratamiento sistemático de la teología. Fue un error de Coccejo organizar toda la dogmática según el esquema de los pactos, y de este modo tratarla como un estudio histórico más que como una presentación sistemática de todas las verdades de la religión cristiana. En tal esquema, la escatología sólo podía aparecer como el final de la historia, y en absoluto como uno de los elementos constitutivos de un sistema de verdad. Una discusión histórica de las últimas cosas puede formar parte de la historia revelationis, pero como tal no puede introducirse como parte integrante de la dogmática. La dogmática no es una ciencia descriptiva, sino normativa, en la que aspiramos a una verdad absoluta y no meramente histórica. Los teólogos reformados en general vieron este punto muy claramente, y por ello discutieron las últimas cosas de forma sistemática. Sin embargo, no siempre le hicieron justicia como una de las divisiones principales de la dogmática, sino que le dieron un lugar subordinado en uno de los otros departamentos teológicos. Varios de ellos la concibieron meramente como algo que trataba de la glorificación de los santos o de la consumación del reinado de Cristo, y la introdujeron al final de su discusión sobre la soteriología objetiva y subjetiva. El resultado fue que algunas partes de la escatología recibieron la debida atención, mientras que otras fueron prácticamente ignoradas. En algunos casos, el tema de la escatología se dividió entre diferentes lugares. Otro error, cometido a veces, fue perder de vista el carácter teológico de la escatología. No podemos suscribir la siguiente afirmación de Pohle (católico romano) en su obra sobre Eschatology, or the Catholic Doctrine of the Last Things (Escatología, o la Doctrina Católica de las Últimas Cosas): «La escatología es antropológica y cosmológica más que teológica; pues, aunque trata de Dios como consumador y juez universal, estrictamente hablando, su objeto es el universo creado, es decir, el hombre y el cosmos».^[3] Si la escatología no es teología, no tiene lugar propio en la dogmática.

2. La concepción propia de esta relación. Por extraño que parezca, el mismo autor católico dice: «La escatología es la corona y piedra angular de la teología dogmática», lo cual es perfectamente correcto. Es el único apartado de la teología en el que todos los demás apartados deben llegar a una conclusión. El Dr. Kuyper señala correctamente que todos los demás puntos dejan alguna pregunta sin respuesta, a la que la escatología debería dar respuesta. En teología se trata de cómo Dios es finalmente glorificado en la obra de sus manos, y cómo el consejo de Dios se realiza plenamente; en antropología, de cómo la influencia destructora del pecado es completamente superada; en cristología, de cómo la obra de Cristo es coronada con la victoria perfecta; en soteriología, de cómo la obra del Espíritu Santo desemboca finalmente en la completa redención y glorificación del pueblo de Dios; y en eclesiología, de la apoteosis final de la iglesia. Todas estas cuestiones deben encontrar su respuesta en el último apartado de la dogmática, convirtiéndolo en la verdadera piedra angular de la teología dogmática. Haering da testimonio de este hecho cuando dice: «De hecho, (la escatología) arroja una luz clara sobre cada una de las secciones de la doctrina. ¿Se afirma sin reservas la universalidad del plan salvífico de Dios, se afirma sin reservas la comunión personal con un Dios personal, se mantiene el significado permanente del Redentor, se concibe el perdón de los pecados como unido con la victoria sobre el poder del pecado? —en estos puntos la escatología debe eliminar toda duda, incluso cuando las declaraciones indefinidas que se han hecho en las partes anteriores no puedan reconocerse de inmediato como tales. Tampoco es difícil descubrir la razón de ello. En la doctrina de las últimas cosas, la comunión entre Dios y el hombre se presenta como completada y, por lo tanto, la idea de nuestra religión, el principio cristiano, se presenta en su pureza; sin embargo, no como una mera idea en el sentido de un ideal que nunca se realiza completamente, sino como una realidad perfecta —y está claro qué dificultades están implicadas en ello. Por tanto, en la presentación de la escatología, si no antes, deberá aparecer finalmente si la realidad de esta comunión con Dios ha recibido su debida atención sin restricciones».^[4]

D. El nombre de «Escatología».

Se han aplicado varios nombres al último apartado de la dogmática, de los cuales de Novissimis o escatología es el más común. Kuyper utiliza el término Consummatione Saeculi. El nombre «escatología» se basa en aquellos pasajes de la Escritura que hablan de «los últimos días» (eschatai hemerai), Is. 2:2; Miq 4:1, «el tiempo postrero» (eschatos ton chronon), 1P 1:20, y «la hora postrera» (eschate jora), 1Jn 2:18. Es cierto que estas expresiones se refieren a veces a toda la dispensación del Nuevo Testamento, pero aun así encierran una idea escatológica. La profecía del Antiguo Testamento distingue sólo dos períodos, a saber, «este siglo» (olam hazzeh, Gr. aion houtos), y «el siglo venidero» (ollam habba’, Gr. aion mellon). Puesto que los profetas representan la venida del Mesías y el fin del mundo como coincidentes, los «últimos días» son los días inmediatamente anteriores tanto a la venida del Mesías como al fin del mundo. En ninguna parte trazan una línea clara de distinción entre una primera y una segunda venida del Mesías. En el Nuevo Testamento, sin embargo, se hace perfectamente evidente, que la venida del Mesías es doble, y que la era mesiánica incluye dos etapas, la presente era mesiánica y la futura consumación. Por consiguiente, la dispensación del Nuevo Testamento puede considerarse bajo dos aspectos diferentes. Si la atención se fija en la futura venida del Señor, y todo lo que la precede se considera como perteneciente a «esta era», entonces se considera que los creyentes del Nuevo Testamento viven en vísperas de ese importante acontecimiento, el regreso del Señor en gloria y la consumación final. Si, por el contrario, la atención se centra en la primera venida de Cristo, es natural considerar a los creyentes de esta dispensación como viviendo ya, aunque sólo en principio, en la edad futura. Esta representación de su condición es frecuente en el Nuevo Testamento. El reino de Dios ya está presente, la vida eterna se realiza en principio, el Espíritu es la garantía de la herencia celestial, y los creyentes ya están sentados con Cristo en los lugares celestiales. Pero, aunque algunas de las realidades escatológicas se proyectan así en el presente, no se realizan plenamente hasta el momento de la consumación futura. Y cuando hablamos de «escatología», tenemos en mente más particularmente los hechos y acontecimientos que están conectados con la segunda venida de Cristo, y que marcarán el fin de la presente dispensación y marcarán el comienzo de las glorias eternas del futuro.

E. El contenido de la escatología: escatología general e individual.

1. Escatología general. El nombre de «escatología» llama la atención sobre el hecho de que la historia del mundo y del género humano llegará finalmente a su consumación. No se trata de un proceso indefinido e interminable, sino de una historia real que avanza hacia un fin divinamente señalado. Según la Escritura, ese final llegará como una gran crisis, y los hechos y acontecimientos relacionados con esta crisis forman el contenido de la escatología. En sentido estricto, también determinan sus límites. Pero como bajo el título general pueden incluirse otros elementos, se acostumbra a hablar de la serie de acontecimientos relacionados con el regreso de Jesucristo y el fin del mundo como constituyendo la escatología general, —una escatología en la que están implicados todos los hombres. Los temas que hay que considerar en esta división son el retorno de Cristo, la resurrección general, el juicio final, la consumación del reino y la condición final tanto de los piadosos como de los impíos.

2. Escatología individual. Además de esta escatología general, hay que tener en cuenta la escatología individual. Los acontecimientos mencionados pueden constituir el conjunto de la escatología en el sentido estricto de la palabra, pero no podemos hacerle justicia sin mostrar cómo las generaciones que han muerto participarán en los acontecimientos finales. Para el individuo, el fin de la existencia presente llega con la muerte, que lo transfiere completamente de la era presente a la futura. En la medida en que se aleja de la edad presente con su desarrollo histórico, se introduce en la edad futura, que es la eternidad. En la misma medida en que se produce un cambio de localidad, se produce también un cambio de eón. Lo que concierne a la condición del individuo entre su muerte y la resurrección general, pertenece a la escatología personal o individual. La muerte física, la inmortalidad del alma y la condición intermedia exigen ser discutidas aquí. El estudio de estos temas servirá para relacionar la condición de los que mueren antes de la parusía con la consumación final.

ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL

I. La muerte física

La idea escritural de la muerte incluye la muerte física, espiritual y eterna. La muerte física y espiritual se discuten naturalmente en conexión con la doctrina del pecado, y la muerte eterna se considera más particularmente en la escatología general. Por esa razón, una discusión de la muerte en cualquier sentido de la palabra podría parecer fuera de lugar en la escatología individual. Sin embargo, difícilmente puede dejarse de lado en un intento de relacionar las generaciones pasadas con la consumación final.

A. La naturaleza de la muerte física

La Biblia contiene algunas indicaciones instructivas sobre la naturaleza de la muerte física. Habla de ella de varias maneras. En Mt 10:28; Lc 12:4, se habla de la muerte del cuerpo, distinguiéndola de la del alma (psuche). Aquí el cuerpo es considerado como un organismo vivo, y la psuche es evidentemente el pneuma del hombre, el elemento espiritual que es el principio de su vida natural. Esta visión de la muerte natural subyace también en el lenguaje de Pedro en 1P 3:14-18. En otros pasajes se describe como la muerte natural. En otros pasajes se describe como la terminación de la psuche, es decir, de la vida animal o viviente, o como la pérdida de ésta, Mt 2:20; Mc 3:4; Lc 6:9; 14:26; Jn 12:25; 13:37,38; Hch 15:26; 20:24, y otros pasajes.^[5] Y, finalmente, también se representa como una separación del cuerpo y el alma, Ec 12:7 (comp. Gn 2:7); Stg 2:26, una idea que también es básica en pasajes como Jn 19:30; Hch 7:59; Flp 1:23. Cf. también el uso de éxodo en Lc 9:31; 2P 1:15-16. En vista de todo esto se puede decir que, según la Escritura, la muerte física es una terminación de la vida física por la separación del cuerpo y el alma. Nunca es una aniquilación, aunque algunas sectas representan la muerte de los malvados como tal. Dios no aniquila nada en su creación. La muerte no es un cese de la existencia, sino una ruptura de las relaciones naturales de la vida. La vida y la muerte no se oponen entre sí como existencia e inexistencia, sino que son opuestos sólo como modos diferentes de existencia. Es imposible decir exactamente qué es la muerte. Hablamos de ella como el cese de la vida física, pero entonces surge inmediatamente la pregunta: ¿Qué es la vida? Y no tenemos respuesta. No sabemos lo que es la vida en su ser esencial, sino que sólo la conocemos en sus relaciones y acciones. Y la experiencia nos enseña que, donde éstas se rompen y cesan, entra la muerte. La muerte significa una ruptura en las relaciones naturales de la vida. Se puede decir que el pecado es per se muerte, porque representa una ruptura en la relación vital en la que el hombre, como creado a imagen de Dios, se encuentra con su Creador. Significa la pérdida de esa imagen y, en consecuencia, perturba todas las relaciones de la vida. Esta ruptura se realiza también en esa separación del cuerpo y del alma que se llama muerte física.

B. La conexión entre el pecado y la muerte

Pelagianos y socinianos enseñan que el hombre fue creado mortal, no meramente en el sentido de que podía ser presa de la muerte, sino en el sentido de que estaba, en virtud de su creación, bajo la ley de la muerte, y en el curso del tiempo estaba destinado a morir. Esto significa que Adán no sólo era susceptible a la muerte, sino que estaba realmente sujeto a ella antes de caer. Los defensores de este punto de vista fueron impulsados principalmente por el deseo de eludir la prueba del pecado original derivada del sufrimiento y la muerte de los niños. La ciencia actual parece apoyar esta posición al subrayar el hecho de que la muerte es la ley de la materia organizada, ya que lleva en sí la semilla de la decadencia y la disolución. Algunos de los primeros Padres de la iglesia y algunos teólogos posteriores, como Warburton y Laidlaw, adoptan la postura de que Adán fue creado mortal, es decir, sujeto a la ley de la disolución, pero que la ley fue efectiva en su caso sólo porque pecó. Si hubiera demostrado ser obediente, habría sido exaltado a un estado de inmortalidad. Su pecado no produjo ningún cambio en su ser constitucional a este respecto, sino que bajo la sentencia de Dios lo dejó sujeto a la ley de la muerte, y le robó la bendición de la inmortalidad, que podría haber tenido sin experimentar la muerte. Desde este punto de vista, la entrada real de la muerte, por supuesto, sigue siendo penal. Es un punto de vista que podría encajar muy bien con la posición supralapsariana, pero no es exigido por ésta. En realidad, esta teoría sólo trata de cuadrar los hechos, tal como se revelan en la Palabra de Dios, con los dictados de la ciencia, pero ni siquiera éstos la hacen imperativa. Supongamos que la ciencia hubiera demostrado de manera concluyente que la muerte reinaba en el mundo vegetal y animal antes de la entrada del pecado, entonces no se seguiría necesariamente que también prevaleciera en el mundo de los seres racionales y morales. Y aunque se estableciera más allá de toda sombra de duda que todos los organismos físicos, incluido el humano, llevan ahora dentro de sí las semillas de la disolución, esto no probaría todavía que el hombre no fuera una excepción a la regla antes de la caída. ¿Diremos que el poder omnipotente de Dios, por el cual fue creado el universo, no era suficiente para continuar indefinidamente la vida del hombre? Además, debemos tener en cuenta los siguientes datos bíblicos: (1) El hombre fue creado a imagen de Dios y esto, en vista de la perfecta condición en que la imagen de Dios existía originalmente, parecería excluir la posibilidad de que llevara dentro de sí las semillas de la disolución y la mortalidad. (2) La muerte física no se representa en la Escritura como el resultado natural de la continuación de la condición original del hombre, debida a su fracaso en elevarse a la altura de la inmortalidad por el camino de la obediencia; sino como el resultado de su muerte espiritual, Ro 6:23; 5:21; 1Co 15:56; Stg 1:15. (3) Las expresiones bíblicas ciertamente señalan a la muerte como algo introducido en el mundo de la humanidad por el pecado, y como un castigo positivo por el pecado, Gn 2:17; 3:19; Ro 5:12,17; 6:23; 1Co 15:21; Stg 1:15. (4) La muerte no es representada como algo natural en la vida del hombre, una mera falta a un ideal, sino muy decididamente como algo extraño y hostil a la vida humana: es una expresión de la ira divina, Sal 90:7,11, un juicio, Ro 1:32, una condenación, Ro 5:16, y una maldición, Gal 3:13, y llena los corazones de los hijos de los hombres con temor y miedo, sólo porque se siente como algo antinatural. Todo esto no significa, sin embargo, que no pueda haber habido muerte en algún sentido de la palabra en la creación inferior aparte del pecado, pero incluso allí la entrada del pecado trajo evidentemente una esclavitud de corrupción que era extraña a la criatura, Ro 8:20-22. En estricta justicia, Dios podría haber impuesto la muerte al hombre en el sentido más pleno de la palabra inmediatamente después de su transgresión, Gn 2:17. Pero por su gracia común refrenó la operación del pecado y de la muerte, y por su gracia especial en Cristo Jesús venció estas fuerzas hostiles, Ro 5:17; 1Co 15:45; 2Ti 1:10; Heb 2:14; Ap 1:18; 20:14. La muerte ahora cumple plenamente su obra sólo en las vidas de aquellos que rechazan la liberación de ella que se ofrece en Jesucristo. Los que creen en Cristo son liberados del poder de la muerte, son restaurados a la comunión con Dios y dotados de una vida sin fin, Jn 3:36; 6:40; Ro 5:17-21; 8:23; 1Co 15:26,51-57; Ap 20:14; 21:3,4.

C. El significado de la muerte de los creyentes

La Biblia habla de la muerte física como un castigo, como «la paga del pecado». Sin embargo, puesto que los creyentes son justificados y ya no están obligados a dar ninguna satisfacción penal, surge naturalmente la pregunta: ¿Por qué deben morir? Es evidente que para ellos el elemento penal ha sido eliminado de la muerte. Ya no están bajo la ley, ni como requisito del pacto de obras ni como poder condenatorio, puesto que han obtenido un perdón completo por todos sus pecados. Cristo se convirtió en maldición por ellos, y así eliminó la pena del pecado. Pero si esto es así, ¿por qué Dios sigue considerando necesario conducirlos a través de la angustiosa experiencia de la muerte? ¿Por qué no los traslada de inmediato al cielo? No se puede decir que la destrucción del cuerpo sea absolutamente esencial para una santificación perfecta, ya que esto se contradice con los ejemplos de Enoc y Elías. Tampoco satisface decir que la muerte libera al creyente de los males y sufrimientos de la vida presente, y de las trabas del polvo, liberando al espíritu del presente cuerpo tosco y sensual. Dios podría efectuar esta liberación también mediante una transformación repentina, como la que experimentarán los santos vivos en el momento de la parusía. Es evidente que la muerte de los creyentes debe considerarse como la culminación de los castigos que Dios ha ordenado para la santificación de su pueblo. Mientras que la muerte en sí misma sigue siendo un verdadero mal natural para los hijos de Dios, algo antinatural, que es temido por ellos como tal, se subordina en la economía de la gracia a su progreso espiritual y a los mejores intereses del reino de Dios. El pensamiento mismo de la muerte, los duelos por la muerte, el sentimiento de que las enfermedades y los sufrimientos son precursores de la muerte, y la conciencia de la proximidad de la muerte —tienen un efecto muy benéfico en el pueblo de Dios. Sirven para humillar al orgulloso, para mortificar la carnalidad, para frenar la mundanidad y para fomentar la mentalidad espiritual. En la unión mística con su Señor, los creyentes comparten las experiencias de Cristo. Así como Él alcanzó su gloria por el camino de los sufrimientos y la muerte, ellos también pueden alcanzar su recompensa eterna sólo a través de la santificación. La muerte es a menudo la prueba suprema de la fuerza de la fe que hay en ellos, y con frecuencia suscita manifestaciones sorprendentes de la conciencia de victoria en la hora misma de la derrota aparente, 1P 4:12-13. La muerte completa la santificación de los creyentes. Completa la santificación de las almas de los creyentes, de modo que llegan a ser a la vez «espíritus de justos hechos perfectos», Heb 12:23; Ap 21:27. La muerte no es el fin para los creyentes, sino el comienzo de una vida perfecta. Entran en la muerte con la seguridad de que su aguijón ha sido quitado, 1Co 15:55, y que es para ellos la puerta del cielo. Se duermen en Jesús, 2Ts 1:7, y saben que incluso sus cuerpos serán arrebatados al fin del poder de la muerte, para estar para siempre con el Señor, Ro 8:11; 1Ts 4:16,17. Jesús dijo, «El que cree en mí, aunque muera, vivirá». Y Pablo tenía la bendita conciencia de que para él vivir era Cristo, y morir era ganancia. De ahí que también pudiera hablar con notas jubilosas al final de su carrera: «He peleado la buena batalla, he acabado la carrera, he guardado la fe. Por lo demás, me está guardada la corona de justicia, la cual me dará el Señor, juez justo, en aquel día; y no solo a mí, sino también a todos los que aman su venida.», 2Ti 4:7,8.

Preguntas para repasar: ¿Cuál es la idea fundamental de la concepción bíblica de la muerte? ¿Es la muerte simplemente el resultado natural del pecado, o es un castigo positivo por el pecado? Si es esto último, ¿cómo puede demostrarse esto en las Escrituras? ¿En qué sentido el hombre, tal como fue creado por Dios, era mortal; y en qué sentido inmortal? ¿Cómo se puede refutar la posición de los pelagianos? ¿En qué sentido la muerte ha dejado realmente de ser muerte para los creyentes? ¿Qué finalidad tiene la muerte en sus vidas? ¿Cuándo termina completamente para ellos el poder de la muerte? 

Bibliografía: Dick, Lect. on Theol, pp. 426-433; Dabney, Syst. and Polemic Theol., pp. 817-821; Litton; Introd. to Dogm. Theol., pp. 536-540; Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 569-573; Schmid, Dogm. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 626-631; Pope, Chr. Theol. III, pp. 371-376; Valentine, Chr. Theol., II, pp. 389-391; Hovey, Eschatology, pp. 13-22; Dahle, Life After Death, pp. 24-58; Kenneday, St. Paul’s Conception of the Last Things, pp. 103-157; Strong, Syst. Theol. pp. 982 f.; Pohle-Preuss, Eschatology, pp. 5-17.

II. La inmortalidad del alma

En el apartado anterior se ha señalado que la muerte física es la separación del cuerpo y el alma, y marca el final de nuestra existencia física actual. Implica necesariamente la descomposición del cuerpo. Marca el fin de nuestra vida presente y el fin del «cuerpo natural». Pero ahora se plantea la pregunta: ¿Qué pasa con el alma? ¿La muerte física pone fin a su vida, o sigue existiendo y viviendo después de la muerte? La iglesia de Jesucristo siempre ha tenido la firme convicción de que el alma sigue viviendo incluso después de su separación del cuerpo. Esta doctrina de la inmortalidad del alma merece una breve consideración en este punto.

A. Diferentes connotaciones del término «inmortalidad»

En una discusión sobre la doctrina de la inmortalidad debe tenerse en cuenta que el término «inmortalidad» no siempre se utiliza en el mismo sentido. Hay ciertas distinciones que son bastante esenciales, con el fin de evitar confusiones.

1. En el sentido más absoluto de la palabra, la inmortalidad sólo se atribuye a Dios. Pablo habla de Él en 1Ti 6:15-16 como «el bienaventurado y solo Soberano, Rey de reyes, y Señor de señores, el único que tiene inmortalidad». Esto no significa que ninguna de sus criaturas sea inmortal en ningún sentido de la palabra. Entendida en ese sentido absoluto, esta palabra de Pablo enseñaría también que los ángeles no son inmortales, y ésta no es ciertamente la intención del apóstol. El sentido evidente de su afirmación es que Dios es el único ser que posee la inmortalidad «como dote original, eterna y necesaria». Cualquier inmortalidad que pueda ser atribuida a algunas de sus criaturas, es contingente a la voluntad divina, les es conferida y, por lo tanto, tuvo un principio. Dios, en cambio, está necesariamente libre de toda limitación temporal.

2. La inmortalidad, en el sentido de existencia continua o sin fin, se atribuye también a todos los espíritus, incluida el alma humana. Es una de las doctrinas de la religión o filosofía natural que, cuando el cuerpo se disuelve, el alma no participa de su disolución, sino que conserva su identidad como ser individual. Esta idea de la inmortalidad del alma está en perfecta armonía con lo que la Biblia enseña sobre el hombre, pero la Biblia, la religión y la teología, no están principalmente interesadas en esta inmortalidad puramente cuantitativa e incolora —la mera existencia continuada del alma.

3. De nuevo, el término «inmortalidad» se utiliza también en el lenguaje teológico para designar el estado del hombre en el que está totalmente libre de los gérmenes de la decadencia y de la muerte. En este sentido, el hombre era inmortal antes de la caída. Es evidente que este estado no excluía la posibilidad de que el hombre quedara sujeto a la muerte. Aunque el hombre en el estado de rectitud no estaba sujeto a la muerte, sin embargo, estaba expuesto a ella. Era enteramente posible que por el pecado quedara sujeto a la ley de la muerte; y de hecho cayó víctima de ella.

4. Por último, la palabra «inmortalidad» designa, sobre todo en el lenguaje escatológico, aquel estado del hombre en el que es impenetrable a la muerte y no puede convertirse en su presa. El hombre no era inmortal en este sentido más elevado de la palabra en virtud de su creación, a pesar de haber sido creado a imagen de Dios. Esta inmortalidad habría resultado si Adán hubiera cumplido la condición del pacto de obras, pero ahora sólo puede resultar de la obra de la redención tal como se completa en la consumación.

B. Testimonio de la revelación general sobre la inmortalidad del alma

La pregunta de Job, «Si alguno muriere, ¿volverá a vivir?» (Job 14:14) es de interés perenne. Y con ella se repite constantemente la pregunta de si los muertos aún viven. La respuesta a esta pregunta ha sido prácticamente siempre afirmativa. Aunque los evolucionistas no pueden admitir que la fe en la inmortalidad del alma sea una dote original del hombre, no se puede negar que esta fe es casi universal, y se encuentra incluso en las formas más bajas de religión. Bajo la influencia del materialismo, muchos se han inclinado a dudar e incluso a negar la vida futura del hombre. Sin embargo, esta actitud negativa no es la que prevalece. En un reciente simposio sobre «Inmortalidad», que contiene los puntos de vista de un centenar de representantes, las opiniones son prácticamente unánimes a favor de una vida futura. Los argumentos históricos y filosóficos a favor de la inmortalidad del alma no son absolutamente concluyentes, pero ciertamente son testimonios importantes de la existencia personal y consciente continuada del hombre. Son los siguientes

1. El argumento histórico. El consensus gentium es tan fuerte en relación con la inmortalidad del alma, como lo es con referencia a la existencia de Dios. Siempre ha habido eruditos incrédulos que negaban la existencia continuada del hombre, pero en general puede decirse que la creencia en la inmortalidad del alma se encuentra entre todas las razas y naciones, sea cual sea su grado de civilización. Y parecería que una noción tan común sólo puede ser considerada como un instinto natural o como algo implicado en la constitución misma de la naturaleza humana.

2. El argumento metafísico. Este argumento se basa en la simplicidad del alma humana e infiere de ella su indisolubilidad. En la muerte, la materia se disuelve en sus partes. Pero el alma, como entidad espiritual, no se compone de varias partes y, por tanto, es incapaz de división o disolución. En consecuencia, la descomposición del cuerpo no lleva consigo la destrucción del alma. Incluso cuando el primero perece, la segunda permanece intacta. Este argumento es muy antiguo y ya fue utilizado por Platón.

3. El argumento teleológico. Los seres humanos parecen estar dotados de capacidades casi infinitas, que nunca llegan a desarrollarse plenamente en esta vida. Parece como si la mayoría de los hombres sólo empezaran a realizar algunas de las grandes cosas a las que aspiran. Hay ideales que quedan muy lejos de realizarse, apetitos y deseos que no se satisfacen en esta vida, anhelos y aspiraciones que quedan defraudados. Ahora se argumenta que Dios no habría conferido a los hombres tales habilidades y talentos, sólo para hacerlos fracasar en sus logros, no habría llenado el corazón con tales deseos y aspiraciones, sólo para decepcionarlos. Él debe haber provisto una existencia futura, en la cual la vida humana llegará a su realización.

4. El argumento moral. La conciencia humana atestigua la existencia de un gobernante moral del universo que ejercerá la justicia. Sin embargo, las exigencias de la justicia no se cumplen en la vida presente. Hay una distribución muy desigual y aparentemente injusta del bien y del mal. Los malvados a menudo prosperan, se enriquecen y disfrutan abundantemente de las alegrías de la vida, mientras que los piadosos con frecuencia viven en la pobreza, sufren reveses dolorosos y humillantes, y padecen muchas aflicciones. Por lo tanto, debe haber un estado futuro de la existencia, en el que la justicia reinará suprema, y las desigualdades del presente serán ajustadas.

C. Testimonio de la revelación especial sobre la inmortalidad del alma

Las pruebas históricas y filosóficas de la supervivencia del alma no son absolutamente evidentes y, por lo tanto, no obligan a creer. Para una mayor seguridad en este asunto, es necesario dirigir el ojo de la fe a la Escritura. También aquí debemos confiar en la voz de la autoridad. Ahora bien, la posición de la Escritura con respecto a este asunto puede parecer algo dudosa al principio. Habla de Dios como el único que tiene inmortalidad (1Ti 6:15), y nunca predica esto del hombre. No se menciona explícitamente la inmortalidad del alma, y mucho menos se intenta probarla de manera formal. De ahí que los russellitas o milenaristas desafíen a menudo a los teólogos a que señalen un solo pasaje en el que la Biblia enseñe que el alma del hombre es inmortal. Pero, aunque la Biblia no afirme explícitamente que el alma del hombre es inmortal, y no trate de demostrarlo de manera formal, como tampoco trata de presentar pruebas formales de la existencia de Dios, esto no significa que la Escritura lo niegue o contradiga, o incluso lo ignore. Asume claramente en muchos pasajes que el hombre continúa su existencia consciente después de la muerte. De hecho, trata la verdad de la inmortalidad del hombre de forma muy parecida a la de la existencia de Dios, es decir, la asume como un postulado indiscutible.

1. La doctrina de la inmortalidad en el Antiguo Testamento. Se ha afirmado repetidamente que el Antiguo Testamento, y en particular el Pentateuco, no enseña en modo alguno la inmortalidad del alma. Ahora bien, es perfectamente cierto que esta gran verdad se revela con menos claridad en el Antiguo que en el Nuevo Testamento; pero los hechos del caso no justifican la afirmación de que está ausente por completo del Antiguo Testamento. Es un hecho bien conocido y generalmente reconocido que la revelación de Dios en la Escritura es progresiva y aumenta gradualmente en claridad; y es lógico que la doctrina de la inmortalidad en el sentido de una vida eterna bendita, sólo podría ser revelada en todos sus aspectos después de la resurrección de Jesucristo, que «sacó a luz la vida y la inmortalidad», 2Ti 1:10. Pero si bien todo esto es cierto, no se puede negar que el Antiguo Testamento implica la existencia consciente continuada del hombre, ya sea en el sentido de una inmortalidad desnuda o supervivencia del alma, o de una vida futura bendita, de varias maneras. Esto está implícito:

a. En su doctrina de Dios y el hombre. La raíz misma de la esperanza de inmortalidad de Israel se encontraba en su creencia en Dios como su Creador y Redentor, su Dios del pacto, que nunca les fallaría. Él era para ellos el Dios vivo, eterno y fiel, en cuya comunión encontraban gozo, vida, paz y perfecta satisfacción. ¿Habrían suspirado por Él como lo hicieron, se habrían confiado a Él en la vida y en la muerte, y le habrían cantado como su porción para siempre, si sintieran que todo lo que Él les ofrecía era sólo por un breve espacio de tiempo? ¿Cómo podrían obtener verdadero consuelo de la redención prometida por Dios, si consideraban la muerte como el fin de su existencia? Además, el Antiguo Testamento representa al hombre como creado a imagen de Dios, creado para la vida y no para la mortalidad. A diferencia del bruto, posee una vida que trasciende el tiempo y contiene ya en sí una prenda de inmortalidad. Está hecho para la comunión con Dios, es poco inferior a los ángeles, y Dios ha puesto la eternidad en su corazón, Ec 3:11.

b. En su doctrina del seol. El Antiguo Testamento nos enseña que los muertos descienden al seol. La discusión de esta doctrina pertenece al capítulo siguiente. Pero cualquiera que sea la interpretación correcta del seol del Antiguo Testamento, y cualquiera que sea lo que se diga de la condición de los que han descendido a él, esto es ciertamente representado como un estado de existencia más o menos consciente, aunque no uno de bienaventuranza. El hombre sólo entra en el estado de perfecta bienaventuranza cuando se libera del seol. En esta liberación alcanzamos el verdadero núcleo de la esperanza del Antiguo Testamento de una inmortalidad bendita. Esto se enseña claramente en varios pasajes, como Sal 16:10; 49:14-15.

c. En sus frecuentes advertencias contra la consulta a los muertos o «espíritus familiares», es decir, personas capaces de convocar a los espíritus de los muertos y transmitir sus mensajes a los indagadores, Lv 19:31; 20:27; Dt 18:11; Is 8:19; 29:4. La Escritura no dice que sea imposible consultar a los muertos, sino que más bien parece presuponer la posibilidad mientras condena la práctica.

d. En sus enseñanzas respecto a la resurrección de los muertos. Esta doctrina no se enseña explícitamente en los primeros libros del Antiguo Testamento. Sin embargo, Cristo señala que se enseñaba implícitamente en la declaración, «Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob», Mt. 22:32, cf. Ex 3:6, y reprende a los judíos por no entender las Escrituras en este punto. Además, la doctrina de la resurrección se enseña explícitamente en pasajes como Job 19:23-27; Sal 16:9-11; 17:15; 49:15; 73:24; Is 26:19; Dan. 12:2.

e. En ciertos pasajes sorprendentes del Antiguo Testamento que hablan del disfrute del creyente en comunión con Dios después de la muerte. En general, son idénticos a los pasajes mencionados en el párrafo anterior, a saber, Job 19:25-27; Sal. 16:9-11; 17:15; 73:23, 24, 26. En ellos se respira la expectativa confiada de que el creyente disfrutará de la comunión con Dios después de la muerte. Respiran la espera confiada del disfrute en la presencia de Jehová.

2. La doctrina de la inmortalidad en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento, después de que Cristo ha sacado a la luz la vida y la inmortalidad, las pruebas se multiplican naturalmente. Los pasajes que las contienen pueden dividirse de nuevo en varias clases, como se refiere:

a. A la supervivencia del alma. Se enseña claramente la existencia continuada tanto de los justos como de los impíos. Que las almas de los creyentes sobreviven, se desprende de pasajes tales como Mt 10:28; Lc 23:43; Jn 11:25 y ss.; 14:3; 2Co 5:1; y varios otros pasajes hacen bastante evidente que lo mismo puede decirse de las almas de los impíos, Mt 11:21-24; 12:41; Ro 2:5-11; 2Co 5:10.

b. A la resurrección por la cual el cuerpo también es hecho partícipe de la existencia futura. Para los creyentes la resurrección significa la redención del cuerpo y la entrada en la vida perfecta en comunión con Dios, la plena bienaventuranza de la inmortalidad. Esta resurrección se enseña en Lc 20:35-36; Jn 5:25-29; 1Co 15; 1Ts 4:16; Flp 3:21, y otros pasajes. Para los impíos la resurrección también significará una existencia renovada y continuada del cuerpo, pero esto difícilmente puede llamarse vida. La Escritura la llama muerte eterna. La resurrección de los impíos se menciona en Jn 5:29; Hch 24:15; Ap 20:12-15.

c. A la vida bienaventurada de los creyentes en comunión con Dios. Hay numerosos pasajes en el Nuevo Testamento que enfatizan el hecho de que la inmortalidad de los creyentes no es una simple existencia sin fin, sino una vida de éxtasis y bienaventuranza en la comunión con Dios y con Jesucristo, la plena realización de la vida que se implanta en el alma mientras está todavía en la tierra. Esto se subraya claramente en pasajes como Mt 13:43; 25:34; Ro 2:7,10; 1Co 15:49; Flp 3:21; 2Ti 3:21; 2Ti 4:8; Ap 21:4; 22:3-4.

D. Objeciones a la doctrina de la inmortalidad personal y sus sustitutos modernos

1. La principal objeción. La creencia en la inmortalidad del alma sufrió durante un tiempo una decadencia bajo la influencia de una filosofía materialista. El principal argumento en su contra se forjó en el taller de psicología fisiológica, y es más o menos el siguiente: La mente o el alma no tienen existencia sustancial independiente, sino que son simplemente un producto o función de la actividad cerebral. El cerebro del hombre es la causa productora de los fenómenos mentales, del mismo modo que el hígado es la causa productora de la bilis. La función no puede persistir cuando el órgano decae. Cuando el cerebro deja de funcionar, la corriente de la vida mental se detiene.

2. Sustitutos de la doctrina de la inmortalidad personal. El deseo de inmortalidad está tan profundamente implantado en el alma humana, que incluso aquellos que aceptan los dictados de una ciencia materialista, buscan algún tipo de sustituto para la noción descartada de la inmortalidad personal del alma. Su esperanza en el futuro adopta una de las siguientes formas:

a. Inmortalidad racial. Hay quienes se consuelan con la idea de que el individuo seguirá viviendo en esta tierra en su posteridad, en sus hijos y nietos, hasta generaciones interminables. El individuo busca compensación a su falta de esperanza en una inmortalidad personal en la noción de que contribuye con su parte a la vida de la especie y continuará viviendo en ella. Pero la idea de que un hombre vive en su progenie, cualquiera que sea el mínimo de verdad que pueda contener, difícilmente puede servir como sustituto de la doctrina de la inmortalidad personal. Ciertamente no hace justicia a los datos de la Escritura, y no satisface los anhelos más profundos del corazón humano.

b. Inmortalidad de la conmemoración. Según el positivismo, ésta es la única inmortalidad que debemos desear y buscar. Todo el mundo debe aspirar a hacer algo para forjarse un nombre que pase a los anales de la historia. Si lo hace, seguirá viviendo en los corazones y las mentes de una posteridad agradecida. Esto también está muy lejos de la inmortalidad personal que las Escrituras nos hacen esperar. Además, se trata de una inmortalidad que sólo compartirán unos pocos. Los nombres de la mayoría de los hombres no se registran en las páginas de la historia, y muchos de los que se registran son pronto olvidados. Y en gran medida puede decirse que los mejores y los peores la comparten por igual.

c. Inmortalidad de la influencia. Está estrechamente relacionada con la anterior. Si un hombre deja su huella en la vida y logra algo de valor perdurable, su influencia continuará mucho tiempo después de su muerte. Jesús y Pablo, Agustín y Tomás de Aquino, Lutero y Calvino —están todos muy vivos en la influencia que ejercen hasta el presente. Aunque esto es perfectamente cierto, esta inmortalidad de la influencia no es más que un pobre sustituto de la inmortalidad personal. Todas las objeciones que se hicieron contra la inmortalidad de la conmemoración, también se aplican en este caso.

3. La recuperación de la fe en la inmortalidad. En la actualidad, la interpretación materialista del universo está dejando paso a una interpretación más espiritual; y como resultado, la fe en la inmortalidad personal está ganando de nuevo adeptos. El Dr. William James, aunque suscribe la fórmula «El pensamiento es una función del cerebro», niega que esto nos obligue lógicamente a no creer en la doctrina de la inmortalidad. Sostiene que esta conclusión de los científicos se basa en la noción errónea de que la función de la que habla la fórmula es necesariamente una función productiva, y señala que también puede ser una función permisiva o transmisiva. El cerebro puede simplemente transmitir, y en la transmisión colorear el pensamiento, del mismo modo que un cristal coloreado, un prisma o una lente refractante pueden transmitir la luz y al mismo tiempo determinar su color y dirección. La luz existe independientemente del cristal o de la lente; así también el pensamiento existe independientemente del cerebro. Llega a la conclusión de que se puede, en estricta lógica, creer en la inmortalidad. Algunos evolucionistas basan ahora la doctrina de la inmortalidad condicional en la lucha por la existencia. Y científicos como William James, Sir Oliver Lodge y James H. Hyslop conceden gran importancia a las supuestas comunicaciones con los muertos. Sobre la base de los fenómenos psíquicos, el primero se inclinó a creer en la inmortalidad, mientras que los otros dos la abrazaron como un hecho establecido.

Preguntas para un estudio más amplio: ¿Se encuentra la doctrina de la inmortalidad en el Pentateuco? ¿A qué se debe la relativa escasez de pruebas de esta en el Antiguo Testamento? ¿En qué se basaba Platón para creer en la inmortalidad del alma? ¿Cómo juzgaba Kant los argumentos naturales habituales a favor de la doctrina de la inmortalidad? ¿Tiene cabida la creencia en la inmortalidad personal tanto en el materialismo como en el panteísmo? ¿Por qué no satisface la doctrina de la llamada «inmortalidad social»? ¿Es la inmortalidad del alma, en el sentido filosófico, lo mismo que la vida eterna? ¿Cómo debemos juzgar las supuestas comunicaciones espiritistas con los muertos?

Bibliografía: Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 645-655; Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 3-24; Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713-730; Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 817-823; Dick, Lect. on Theol., Lectures LXXX, LXXXI; Litton, Introd. to Dogm. Theol, págs. 535-548; Heagle, Do the Dead Still Live; Dahl, Life After Death, págs. 59-84; Salmond, Christian Doctrine of Immortality, cf. Índice; Mackintosh, Immortality and the Future, págs. 164-179; Brown, The Christian Hope, cf. Índice; Randall, The New Light of Immortality, cf. Índice. Index; Randall, The New Light on Immortality; Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 72- 80; Althaus, Die Letzten Dinge, pp. 1-76; A. G. James, Personal Immortality, pp. 19-52; Rimmer, The Evidences for Immortality; Lawton, The Drama of Life After Death; Addison, Life Beyond Death, pp. 3-132.

IV. El estado intermedio

A. El punto de vista bíblico del estado intermedio

1. La representación bíblica de los creyentes entre la muerte y la resurrección. La posición usual de las iglesias reformadas es que las almas de los creyentes inmediatamente después de la muerte entran en las glorias del cielo. En respuesta a la pregunta, «¿Qué consuelo te proporciona la resurrección del cuerpo?», el Catecismo de Heidelberg dice: «Que no sólo mi alma, después de esta vida, será inmediatamente llevada a Cristo, su cabeza, sino también que este mi cuerpo, resucitado por el poder de Cristo, se unirá de nuevo con mi alma y será semejante al cuerpo glorioso de Cristo»^[6]. La Confesión de Westminster habla en el mismo espíritu, cuando dice que, al morir, «Las almas de los justos, siendo entonces perfeccionadas en santidad, son recibidas en los cielos de los cielos, donde contemplan el rostro de Dios en luz y gloria, esperando la plena redención de sus cuerpos».^[7] De manera similar, la Segunda Confesión Helvética declara: «Creemos que los fieles, después de la muerte corporal, van directamente a Cristo».^[8] Esta opinión parece encontrar amplia justificación en la Escritura, y es bueno tomar nota de ello, ya que durante el último cuarto de siglo algunos teólogos reformados han adoptado la posición de que los creyentes al morir entran en un lugar intermedio, y permanecen allí hasta el día de la resurrección. La Biblia enseña, sin embargo, que el alma del creyente, cuando se separa del cuerpo, entra en la presencia de Cristo. Pablo dice «y más quisiéramos estar ausentes del cuerpo, y presentes al Señor». 2Co 5:8. A los filipenses escribe que tiene «deseo de partir y estar con Cristo», Flp 1:23. Y Jesús le dio al malhechor penitente la gozosa seguridad, «Hoy estarás conmigo en el paraíso», Lc 23:43. Y estar con Cristo es también estar con Cristo en el paraíso. Y estar con Cristo es también estar en el cielo. A la luz de 2Co 12:3-4 «paraíso» sólo puede ser una designación del cielo. Además, Pablo dice que, «si nuestra morada terrestre, este tabernáculo, se deshiciere, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de manos, eterna, en los cielos», 2Co 5:1. Y el escritor de Hebreos alegra los corazones de sus lectores con este pensamiento, entre otros, que ellos han venido «a la congregación de los primogénitos que están inscritos en los cielos», Heb 12:23. Que el estado futuro de los creyentes después de la muerte es muy preferible al presente aparece claramente de las afirmaciones de Pablo en 2Co 5:8 y Flp 1:23, citadas anteriormente. Es un estado en el que los creyentes están verdaderamente vivos y plenamente conscientes, Lc 16:19-31; 1Ts 5:10; un estado de reposo y bienaventuranza sin fin, Ap 14:13.

2. La representación bíblica del estado de los impíos entre la muerte y la resurrección. El Catecismo de Westminster dice que las almas de los impíos después de la muerte «son arrojadas al infierno, donde permanecen en tormentos y oscuridad absoluta, reservadas para el juicio del gran día». Además, añade: «Aparte de estos dos lugares (cielo e infierno) para las almas separadas de sus cuerpos, la Escritura no reconoce ninguno».^[9] Y la Segunda Confesión Helvética continúa después de la cita arriba citada: «De la misma manera, creemos que los infieles son arrojados inmediatamente al infierno, de donde no hay retorno abierto a los impíos por ningún oficio de los que viven».^[10] La Biblia arroja muy poca luz directa sobre este tema. El único pasaje que realmente puede entrar en consideración aquí es la parábola del rico y Lázaro en Lc 16, donde hades denota el infierno, el lugar del tormento eterno. El hombre rico se encontraba en el lugar del tormento; su condición estaba fijada para siempre; y era consciente de su miserable situación, buscó la mitigación del dolor que estaba sufriendo, y deseaba que sus hermanos fueran advertidos, a fin de que pudieran evitar un destino similar. Además de esta prueba directa, existe también una prueba inferencial. Si los justos entran inmediatamente en el estado eterno, se presume que lo mismo ocurre con los impíos. Dejamos fuera de consideración aquí un par de pasajes, que son de interpretación incierta, a saber, 1P 3:19; 2P 2:9.

B. La doctrina del estado intermedio en la historia

En los primeros años de la iglesia cristiana se pensaba poco en un estado intermedio. La idea de que Jesús volvería pronto como juez hacía que el intervalo pareciese de poca importancia. El problema del estado intermedio surgió cuando se hizo evidente que Jesús no regresaría de inmediato. El verdadero problema que atormentaba a los primeros Padres era cómo reconciliar el juicio individual y la retribución en la muerte con el juicio general y la retribución después de la resurrección. Atribuir demasiada importancia al primero parecería despojar al otro de su significado, y viceversa. No hubo unanimidad entre los primeros Padres de la iglesia, pero la mayoría de ellos trataron de resolver la dificultad suponiendo un estado intermedio distinto entre la muerte y la resurrección. Dice Addison: «Durante muchos siglos se aceptó ampliamente la conclusión general de que en un Hades subterráneo los justos disfrutan de una medida de recompensa no igual a su futuro cielo y los malvados sufren un grado de castigo no igual a su futuro infierno. El estado intermedio era así una versión ligeramente reducida de la retribución final».^[11] Este punto de vista fue mantenido, aunque con algunas variaciones, por hombres como Justino Mártir, Ireneo, Tertuliano, Novaciano, Orígenes, Gregorio de Nisa, Ambrosio y Agustín. En la escuela alejandrina la idea del estado intermedio pasó a ser la de una purificación gradual del alma, y esto con el tiempo allanó el camino para la doctrina católica romana del purgatorio. Sin embargo, hubo algunos partidarios de la idea de que, tras la muerte, las almas de los justos entraban inmediatamente en el cielo, como Gregorio Nacianceno, Eusebio y Gregorio Magno. En la Edad Media se mantuvo la doctrina de un estado intermedio, y en relación con ella la Iglesia Católica Romana desarrolló la doctrina del purgatorio. La opinión predominante era que el infierno recibía de inmediato las almas de los malvados, pero que sólo aquellos justos que estaban libres de toda mancha de pecado eran admitidos de inmediato en la bienaventuranza del cielo, para disfrutar de la visio Dei. Los mártires fueron generalmente contados entre los pocos favorecidos. Aquellos que necesitaban una mayor purificación eran, según la opinión predominante, retenidos en el purgatorio por un período de tiempo más corto o largo, según lo requiriera el grado de pecado restante, y allí eran purificados del pecado por un fuego purificador. Otra idea, que también se desarrolló en relación con el pensamiento del estado intermedio, fue la del Limbus Patrum, donde los santos del Antiguo Testamento estaban detenidos hasta la resurrección de Cristo. Los reformadores, todos y cada uno, rechazaron la doctrina del purgatorio, y también toda la idea de un estado intermedio real, que llevaba consigo la idea de un lugar intermedio. Sostenían que los que morían en el Señor entraban de inmediato en la bienaventuranza del cielo, mientras que los que morían en sus pecados descendían de inmediato al infierno. Sin embargo, algunos teólogos del período de la Reforma asumieron una diferencia de grado entre la bienaventuranza de los primeros y el juicio de los segundos antes del juicio final, y su bienaventuranza y castigo final después de la gran sesión judicial. Entre los socinianos y los anabautistas hubo algunos que revivieron la antigua doctrina sostenida por algunos en la iglesia primitiva, de que el alma del hombre duerme desde el momento de la muerte hasta la resurrección. Calvino escribió un tratado para combatir esta opinión. La misma noción es defendida por algunas sectas adventistas y por los milenaristas. Durante el siglo XIX varios teólogos, especialmente en Inglaterra, Suiza y Alemania, abrazaron la idea de que el estado intermedio es un estado de probación adicional para aquellos que no han aceptado a Cristo en esta vida. Este punto de vista es mantenido por algunos hasta el presente y es un principio favorito de los universalistas.

C. La construcción moderna de la doctrina del Seol-Hades.

1. Exposición de la doctrina. Hay varias representaciones de la concepción bíblica del seol-hades en la teología actual, y es imposible considerar cada una de ellas por separado. Actualmente prevalece la idea de que el concepto de seol del Antiguo Testamento, al que se supone que corresponde el de hades en el Nuevo Testamento, fue tomado de la noción gentil del inframundo. Se sostiene que, según el Antiguo Testamento y el Nuevo, tanto los piadosos como los malvados entran al morir en la lúgubre morada de las sombras, la tierra del olvido, donde están condenados a una existencia que no es más que un reflejo onírico de la vida en la tierra. El inframundo no es en sí mismo ni un lugar de recompensas ni un lugar de castigos. No está dividido en compartimentos diferentes para los buenos y los malos, sino que es una región sin distinciones morales. Es un lugar de conciencia debilitada y de inactividad lúgubre, donde la vida ha perdido sus intereses y la alegría de vivir se ha convertido en tristeza. Algunos opinan que el Antiguo Testamento representa el seol como la morada permanente de todos los hombres, mientras que otros consideran que encierra una esperanza de escape para los piadosos. Ocasionalmente nos encontramos con una representación algo diferente de la concepción del Antiguo Testamento, en la que el seol se representa como dividido en dos compartimentos, a saber, el paraíso y la gehenna, el primero conteniendo a todos los judíos o sólo a aquellos que observaron fielmente la ley, y el segundo abarcando a los gentiles. Los judíos serán liberados del seol a la venida del Mesías, mientras que los gentiles permanecerán para siempre en la morada de las tinieblas. La contrapartida neotestamentaria de esta concepción del seol se encuentra en su representación del hades. No se sostiene meramente que los hebreos tuvieran la noción de tal inframundo, ni que los escritores bíblicos ocasionalmente se acomodaran formalmente en sus representaciones a los puntos de vista de los gentiles de quienes hablaban; sino que ésta es la visión escritural del estado intermedio.

2. Crítica de esta representación moderna. En abstracto, por supuesto, es posible que la idea de un lugar separado, que no es ni el cielo ni el infierno, en el que todos los muertos se reúnen y donde permanecen, ya sea de forma permanente o hasta alguna resurrección comunal, era más o menos corriente en el pensamiento popular hebreo y puede haber dado lugar a algunas descripciones figurativas del estado de los muertos, pero difícilmente puede ser considerado por los que creen en la inspiración plenaria de la Biblia como un elemento de las enseñanzas positivas de la Escritura, ya que contradice claramente la representación bíblica de que los justos entran inmediatamente en la gloria y los malvados descienden inmediatamente al lugar del castigo eterno. Además, las siguientes consideraciones pueden ser argumentadas en contra de este punto de vista:

a. Se plantea la cuestión de si la visión del seol-hades, ahora tan ampliamente considerada como bíblica, se ajusta a la realidad o no. Si se ajustaba a la realidad en la época en que se escribieron los libros de la Biblia, pero ya no se ajusta a la realidad hoy en día, surge naturalmente la pregunta, ¿Qué provocó el cambio? Y si no se ajustaba a la realidad, sino que era una opinión decididamente falsa —y ésta es la opinión predominante—, entonces surge de inmediato el problema de cómo los escritores inspirados de las Escrituras pudieron tolerar, sancionar e incluso enseñar positivamente esta opinión errónea. El problema no es aliviado por la consideración, instada por algunos, de que la inspiración de la Escritura no lleva consigo la seguridad de que los santos del Antiguo Testamento estaban en lo correcto cuando hablaron de los hombres que entran en algún lugar subterráneo en la muerte, porque no sólo estos santos, sino también los escritores inspirados de la Escritura emplearon un lenguaje que, en sí mismo y con independencia de otras enseñanzas claras de la Escritura, podría ser interpretado así, Nm 16:30; Sal 49:15,16; Sal 88:3; Sal 89:48; Ec 9:10; Is 5:14; Os 13:14. ¿Estaban en un error estos escritores inspirados, cuando hablaron tanto de los justos como de los impíos descendiendo al seol? Se puede decir que hubo un desarrollo en la revelación con respecto al destino futuro del hombre, y no tenemos razón para dudar que, en este punto, como en muchos otros, lo que al principio era oscuro, gradualmente ganó en definición y claridad; pero esto ciertamente no significa que lo verdadero se desarrolló a partir de lo falso. ¿Cómo podría ser esto? ¿Consideró el Espíritu Santo conveniente para el hombre que primero recibiera impresiones falsas y obtuviera puntos de vista erróneos, para luego cambiarlos con el tiempo por una visión correcta de la condición de los muertos?

b. Si en la representación bíblica el seol-hades es realmente un lugar neutral, sin distinciones morales, sin bendición, por un lado, pero también sin dolor positivo por el otro, un lugar al que todos descienden por igual, ¿cómo puede el Antiguo Testamento mantener el descenso de los malvados al seol como una advertencia, como lo hace en varios lugares, Job 21:13; Sal 9:17; Pr 5:5; 7:27; 9:18; 15:24; 23:14? ¿Cómo puede la Biblia hablar de la ira de Dios ardiendo allí, Dt 32:22, y cómo puede usar el término seol como sinónimo de abadón, es decir, destrucción, Job 26:6; Pr 15:11; 27:20? Este es un término fuerte, que se aplica al ángel del abismo en Ap 19:11. Algunos tratan de escapar a esta dificultad renunciando al carácter neutral del seol y asumiendo que fue concebido como un inframundo con dos divisiones, llamadas en el Nuevo Testamento paraíso y gehena, el primero la morada destinada de los justos, y la segunda la de los malvados; pero este intento sólo puede resultar en decepción, porque el Antiguo Testamento no contiene ningún rastro de tal división, aunque sí habla del seol como un lugar de castigo para los malvados. Además, el Nuevo Testamento identifica claramente el paraíso con el cielo en 2Co 12:2,4. Y, finalmente, si el hades es la designación neotestamentaria del seol, y todos van allí por igual, ¿qué pasa con la condenación especial de Capernaum, Mt 11:23, y cómo puede ser representado como un lugar de tormento, Lc 16:23? Alguien podría inclinarse a decir que las amenazas contenidas en algunos de los pasajes mencionados se refieren a un rápido descenso al seol, pero no hay ninguna indicación de esto en el texto, excepto en Job 21:13, donde esto se afirma explícitamente.

c. Si el descenso al seol era la perspectiva sombría sobre el futuro, no sólo de los malvados sino también de los justos, ¿cómo podemos explicar las expresiones de expectación jubilosa, o alegría ante la muerte, como las que encontramos en Nm 23:10; Sal 16:9,11; 17:15; 49:15; 73:24,26; Is 25:8 (comp. 1Co 15:54)? La expresión en Sal 49:15 puede interpretarse en el sentido de que Dios librará al poeta del seol o del poder del seol. Obsérvese también lo que el escritor de Hebreos dice de los héroes de la fe del Antiguo Testamento en Heb 11:13-16. El Nuevo Testamento, por supuesto, habla abundantemente de la perspectiva gozosa de los creyentes en el futuro, y enseña su felicidad consciente en el estado incorpóreo, Lc 16:23,25; 23:43; Hch 7:59; 2Co 5:1,6,8; Flp 1:21,23; 1Ts 5:10; Ef 3:14,15 («familia en el cielo», no en el «hades»); Ap 6:9,11; 14:13. En 2Co 12:2,4 «paraíso» se usa como sinónimo de «el tercer cielo». En conexión con esta clara representación del Nuevo Testamento, se ha sugerido que los creyentes del Nuevo Testamento fueron privilegiados por encima de los del Antiguo Testamento al recibir acceso inmediato a la bienaventuranza del cielo. Pero bien puede preguntarse: ¿Qué base hay para suponer tal distinción?

d. Si la palabra seol siempre denota la región sombría a la que descienden los muertos, y nunca tiene otro significado, entonces el Antiguo Testamento, mientras que tiene una palabra para el cielo como la morada bendita de Dios y de los santos ángeles, no tiene ninguna palabra para el infierno, el lugar de destrucción y de castigo eterno. Pero las advertencias de la letra b) sólo tienen sentido si se parte de la base de que, en algunos pasajes, el seol designa un lugar de castigo al que van los malvados a diferencia de los justos. En realidad, el seol a veces se contrapone al shamayim (cielo), como en Job 11:8; Sal 139:8; Am 9:2. La Escritura también habla del seol más profundo o bajo en Dt 32:22. La misma expresión se encuentra también en Sal 86:13, pero en ese pasaje se usa evidentemente en sentido figurado.

e. Por último, hay que señalar que hubo una diferencia de opinión entre los eruditos en cuanto al tema exacto del descenso al seol. La opinión predominante es que el hombre como un todo es el sujeto. El hombre desciende al seol y de alguna manera oscura continúa su existencia en un mundo de sombras, donde las relaciones de la vida todavía reflejan las de la tierra. Esta representación parece estar en armonía con las afirmaciones de la Escritura, Gn 37:35; Job 7:9; 14:13; 21:13; Sal 139:8; Ec 9:10. Hay algunos que apuntan al hecho de que el cuerpo está incluido. Existe el peligro de que las «canas» de Jacob sean llevadas al seol, Gn 42:38; 44:29,31; Samuel aparece como un anciano cubierto con un manto, 1S 28:14; y la «cabeza canosa» de Simei debe ser llevada al seol, 1R 2:6,9. Pero si el seol es un lugar a donde van todos los muertos, cuerpo y alma, ¿qué es lo que se pone en la tumba, que se supone que es otro lugar? Esta dificultad es obviada por aquellos eruditos que sostienen que sólo las almas descienden al seol, pero difícilmente puede decirse que esto esté en armonía con la representación del Antiguo Testamento. Es cierto que hay algunos pasajes en los que se habla de almas que descienden al seol o que están en él Sal 16:10; 30:3; 86:13; 89:48; Pr 23:14, pero es bien sabido que en hebreo la palabra nephesh (alma) con el sufijo pronominal equivale a menudo, especialmente en el lenguaje poético, al pronombre personal. Algunos teólogos conservadores adoptaron esta construcción de la representación del Antiguo Testamento, y encontraron en ella apoyo para su idea de que las almas de los hombres están en algún lugar intermedio (un lugar con distinciones morales y divisiones separadas, sin embargo) hasta el día de la resurrección.

3. Interpretación sugerida de seol-hades. La interpretación de estos términos no es nada fácil, y al sugerir una interpretación no queremos dar la impresión de que estamos hablando con absoluta seguridad. Un estudio inductivo de los pasajes en los que se encuentran los términos pronto disipa la noción de que los términos seol y hades se usan siempre en el mismo sentido, y que en todos los casos pueden traducirse por la misma palabra, ya sea inframundo, estado de muerte, tumba o infierno. Esto también se refleja claramente en las diversas traducciones de la Biblia. La versión holandesa traduce el término seol por tumba en algunos pasajes, y por infierno en otros. La King James o Authorized Version emplea tres palabras en su traducción, a saber, tumba, infierno y fosa. Los revisores ingleses mantuvieron tumba o fosa en el texto de los libros históricos, poniendo seol al margen. Mantuvieron infierno sólo en Is 14. Los revisores americanos evitan la dificultad reteniendo simplemente las palabras originales seol y hades en su traducción. Aunque se ha extendido la opinión de que el seol es simplemente el inframundo al que descienden todos los hombres, esta opinión no es unánime. Algunos de los primeros eruditos simplemente identificaron el seol con la tumba; otros lo consideran el lugar donde se retienen las almas de los muertos; y otros, entre los que cabe mencionar a Shedd, Vos, Aalders y De Bondt, sostienen que la palabra seol no siempre tiene el mismo significado. Parece que la última opinión merece preferencia, y que se puede decir lo siguiente con respecto a sus diferentes significados:

a. Las palabras seol y hades no siempre denotan una localidad en la Escritura, sino que a menudo se usan en sentido abstracto para designar el estado de muerte, el estado de separación del cuerpo y el alma. Este estado se concibe con frecuencia localmente como constituyendo el reino de la muerte, y a veces se representa como una fortaleza con puertas, que sólo el que tiene las llaves puede cerrar y abrir, Mt 16:18; Ap 1:18. Esta representación local se basa con toda probabilidad en una generalización de la idea de la tumba, a la que el hombre desciende cuando entra en el estado de muerte. Puesto que tanto los creyentes como los incrédulos al final de su vida entran en el estado de muerte, puede muy bien decirse en sentido figurado que están sin distinción en el seol o hades. Todos están por igual en el estado de muerte. El paralelismo muestra claramente lo que se quiere decir en un pasaje como 1S 2:6: «Jehová mata, y él da vida; Él hace descender al Seol, y hace subir». Cf. también Job 14:13,14; 17:13;14; Sal 89:48; Os 13:14, y varios otros pasajes. La palabra hades se usa evidentemente más de una vez en el sentido no local del estado de los muertos en el Nuevo Testamento, Hch 2:27,31; Ap 6:8; 20:28. En los dos últimos pasajes tenemos una personificación. Puesto que los términos pueden denotar el estado de muerte, no es necesario probar que nunca se refieren a algo que concierne a justos e impíos por igual, sino sólo que no denotan un lugar donde se reúnen las almas de ambos. De Bondt llama la atención sobre el hecho de que en muchos pasajes el término seol se usa en el sentido abstracto de muerte, del poder de la muerte y del peligro de la muerte.

b. Cuando seol y hades designan una localidad en el sentido literal de la palabra, o bien se refieren a lo que normalmente llamamos infierno, o a la tumba. Se amenaza con el descenso al seol como un peligro y un castigo para los malvados, Sal 9:17; 49:14; 55:15; Pr 15:11; 15:24; Lc 16:23 (hades). La advertencia y la amenaza contenidas en estos pasajes se pierden por completo si se concibe el seol como un lugar neutral al que todos van. De estos pasajes también se deduce que no puede ser considerado como un lugar con dos divisiones. La idea de un seol dividido de este tipo es un préstamo de la concepción gentil del inframundo, y no encuentra apoyo en la Escritura. Sólo podemos hablar del seol como el estado de muerte que tiene dos divisiones, pero entonces estamos hablando en sentido figurado. Incluso el Antiguo Testamento atestigua que los que mueren en el Señor entran en un disfrute más pleno de las bendiciones de la salvación y, por lo tanto, no descienden a ningún inframundo en el sentido literal de la palabra, Nm 23:5,10; Sal 16:11; 17:15; 73:24; Pr 14:32. Enoc y Elías fueron arrebatados y no descendieron a un inframundo, Heb 11:5 ss. Además, el seol, no sólo como estado, sino también como lugar, se considera en estrecha relación con la muerte. Si se entiende la concepción bíblica de la muerte en su significado profundo, en su sentido espiritual, se verá fácilmente que el seol no puede ser la morada de las almas de los que mueren en el Señor, Pr 5:5; 15:11; 27:20.

También hay varios pasajes en los que seol y hades parecen designar la tumba. Sin embargo, no siempre es fácil determinar si las palabras se refieren a la tumba o al estado de los muertos. Los siguientes son algunos de los pasajes que entran en consideración aquí: Gn 37:25; 42:38; 44:29; 29:31; 1R 2:6,9; Job 14:13; 17:13; 21:13; Sal 6:5; 88:3; Ec 9:10. Pero, aunque el nombre seol también se usa para designar la tumba, no se deduce necesariamente que éste sea el uso original de la palabra, del cual se toma prestado su uso para designar el infierno. Lo más probable es que ocurra lo contrario. La tumba se llama seol, porque simboliza el descenso, que está relacionado con la idea de destrucción. Para los creyentes el simbolismo bíblico es cambiado por la propia Escritura. Pablo dice que descienden en la muerte como se siembra un grano en la tierra, del que brota una vida nueva, más abundante, más gloriosa. En el Antiguo Testamento la palabra seol se usa más a menudo para tumba y menos para infierno, mientras que en el uso correspondiente de hades en el Nuevo Testamento ocurre lo contrario.

D. Las doctrinas católicas romanas sobre la morada del alma después de la muerte

1. Purgatorio. Según la iglesia de Roma, las almas de aquellos que son perfectamente puras al morir son admitidas inmediatamente en el cielo o en la visión beatífica de Dios, Mt 25:46; Flp 1:23; pero los que no están perfectamente limpios, que todavía están cargados con la culpa de los pecados veniales y no han soportado el castigo temporal debido a sus pecados —y esta es la condición de la mayoría de los fieles al morir— deben someterse a un proceso de limpieza antes de que puedan entrar en la suprema bienaventuranza y alegrías del cielo. En lugar de entrar inmediatamente en el cielo, entran en el purgatorio. El purgatorio no es un lugar de prueba, sino un lugar de purificación y de preparación para las almas de los creyentes que están seguros de una entrada definitiva en el cielo, pero que todavía no son aptos para entrar en la bienaventuranza de la visión beatífica. Durante la estancia de estas almas en el purgatorio sufren el dolor de la pérdida, es decir, la angustia resultante del hecho de que están excluidas de la visión bendita de Dios, y también soportan «el castigo del sentido», es decir, sufren dolores positivos, que afligen el alma. La duración de su estancia en el purgatorio no puede determinarse de antemano. Tanto la duración como la intensidad de sus sufrimientos varían según el grado de purificación que aún necesiten. Pueden ser acortados y aliviados por las oraciones y las buenas obras de los fieles en la tierra, y especialmente por el sacrificio de la misa. Es posible que uno deba permanecer en el purgatorio hasta el momento del juicio final. Se supone que el Papa tiene jurisdicción sobre el purgatorio. Es su prerrogativa peculiar conceder indulgencias, aligerando los sufrimientos del purgatorio o incluso poniéndoles fin. El principal apoyo para esta doctrina se encuentra en 2Mac 12:42-45 y, por lo tanto, en un libro que no es reconocido como canónico por los protestantes. Pero este pasaje prueba demasiado, es decir, más de lo que los propios católicos romanos pueden admitir coherentemente, a saber, la posible liberación del purgatorio de soldados que habían muerto en el pecado mortal de idolatría. También se supone que ciertos pasajes de la Escritura favorecen esta doctrina, como Is 4:4; Miq 7:8; Zac 9:11; Mal 3:2,3; Mt 12:32; 1Co 3:13-15; 15:29. Es perfectamente evidente, sin embargo, que estos pasajes pueden ser aludidos para apoyar la doctrina del purgatorio sólo por una exégesis muy forzada. La doctrina no encuentra absolutamente ningún apoyo en la Escritura y, además, descansa sobre varias premisas falsas, tales como (a) que debemos añadir algo a la obra de Cristo; (b) que nuestras buenas obras son meritorias en el sentido estricto de la palabra; (c) que podemos realizar obras de supererogación, obras en exceso de los mandatos del deber; y (d) que el poder de las llaves de la iglesia es absoluto en un sentido judicial. Según esto, la iglesia puede abreviar, aliviar e incluso poner fin a los sufrimientos del purgatorio.

2. El limbus patrum. La palabra latina limbus (franja) se utilizaba en la Edad Media para designar dos lugares situados en la franja o periferia del infierno, a saber, el Limbus Patrum y el Limbus Infantum. El primero es el lugar donde, según las enseñanzas de Roma, las almas de los santos del Antiguo Testamento estaban detenidas en estado de espera hasta la resurrección del Señor de entre los muertos. Después de su muerte en la cruz, se supone que Cristo descendió a la morada de los padres, para liberarlos de su confinamiento temporal y llevarlos triunfalmente al cielo. Esta es la interpretación católica romana del descenso de Cristo al hades. El hades se considera la morada de los espíritus difuntos, con dos divisiones, una para los justos y otra para los malvados. La división habitada por los espíritus de los justos era el Limbus Patrum, conocido por los judíos como el seno de Abraham, Lc 16:23, y el paraíso, Lc 23:43. Se mantiene que el cielo no estaba abierto a ningún hombre hasta que Cristo hubiera hecho realmente propiciación por el pecado del mundo.

3. El limbus infantum. Esta es la morada de las almas de todos los niños no bautizados, independientemente de su descendencia de padres paganos o cristianos. Según la Iglesia Católica Romana, los niños no bautizados no pueden ser admitidos en el cielo, no pueden entrar en el reino de Dios, Jn 3:5. Sin embargo, siempre hubo una repugnancia natural a la idea de que estos niños fueran torturados en el infierno, y los teólogos católicos romanos buscaron una manera de escapar de la dificultad. Algunos pensaban que tales niños podrían salvarse por la fe de sus padres, y otros, que Dios podría encargar a los ángeles que los bautizaran. Pero la opinión predominante es que, si bien están excluidos del cielo, son consignados a un lugar en las afueras del infierno, donde no llegan sus terribles fuegos. Permanecen en este lugar para siempre sin esperanza de liberación. La iglesia nunca ha definido la doctrina del Limbus Infantum, y las opiniones de los teólogos varían en cuanto a la condición exacta de los niños confinados en él. La opinión predominante es, sin embargo, que no sufren ningún castigo positivo, ningún «dolor del sentido», sino que simplemente están excluidos de las bendiciones del cielo. Conocen y aman a Dios por el uso de sus poderes naturales, y tienen plena felicidad natural.

E. El estado del alma después de la muerte es de consciente existencia.

1. La enseñanza de las Escrituras sobre este punto. Se ha planteado la cuestión de si el alma después de la muerte permanece activamente consciente y es capaz de acción racional y religiosa. Esto se ha negado a veces con el argumento general de que el alma, en su actividad consciente, depende del cerebro y, por tanto, no puede seguir funcionando cuando éste se destruye. Pero, como ya se ha señalado anteriormente, cabe dudar de la pertinencia de este argumento. «Se basa», en palabras de Dahle, «en el error de confundir al trabajador con su máquina». Del hecho de que la conciencia humana en la vida presente transmita sus efectos a través del cerebro, no se sigue necesariamente que no pueda funcionar de otra manera. Al argumentar a favor de la existencia consciente del alma después de la muerte, no confiamos en los fenómenos del espiritismo actual, y ni siquiera dependemos de argumentos filosóficos, aunque éstos no carecen de fuerza. Buscamos nuestra evidencia en la Palabra de Dios, y particularmente en el Nuevo Testamento. El rico y Lázaro conversan juntos, Lc 16:19-31. Pablo habla del estado incorpóreo como un «estar en casa con el Señor», y como algo que debe desearse por encima de la vida presente, 2Co 5:6-9; Flp 1:23. Sin duda, difícilmente hablaría así de una existencia inconsciente, que es una inexistencia virtual. En Heb 12:23 se dice que los creyentes han llegado a… «los espíritus de los justos hechos perfectos», lo que ciertamente implica su existencia consciente. Además, los espíritus bajo el altar claman venganza contra los perseguidores de la iglesia, Ap 6:9, y se dice que las almas de los mártires reinan con Cristo, Ap 20:4. Esta verdad de la existencia consciente del alma después de la muerte ha sido negada en más de una forma.

2. La doctrina del sueño del alma (Psicopaniquia)

a. Exposición de la doctrina. Es una de las formas en que se niega la existencia consciente del alma después de la muerte. Sostiene que, después de la muerte, el alma continúa existiendo como un ser espiritual individual, pero en un estado de reposo inconsciente. Eusebio menciona una pequeña secta en Arabia que sostenía este punto de vista. Durante la Edad Media hubo bastantes de los llamados psicopaniquianos, y en la época de la Reforma este error era defendido por algunos de los anabautistas. Calvino incluso escribió un tratado contra ellos bajo el título Psicopaniquia. En el siglo diecinueve esta doctrina fue sostenida por algunos de los irvingitas en Inglaterra, y en nuestros días es una de las doctrinas favoritas de los russellitas o milenaristas de nuestro propio país. Según estos últimos, el cuerpo y el alma descienden a la tumba, el alma en un estado de sueño, que realmente equivale a un estado de inexistencia. Lo que se llama resurrección es en realidad una nueva creación. Durante el milenio los malvados tendrán una segunda oportunidad, pero si no muestran ninguna mejora notable durante los primeros cien años, serán aniquilados. Si en ese período dan pruebas de alguna enmienda de vida, su prueba continuará, pero sólo para terminar en la aniquilación, si permanecen impenitentes. No hay infierno, ni lugar de tormento eterno. La doctrina del sueño del alma parece tener una fascinación peculiar para aquellos que encuentran difícil creer en una continuidad de la conciencia aparte del organismo corpóreo.

b. Supuesta justificación bíblica de esta doctrina. La prueba de la Escritura para esta doctrina se encuentra especialmente en lo siguiente:

(1) Las Escrituras a menudo representan la muerte como un sueño, Mt 9:24; Hch 7:60; 1Co 15:51; 1Ts 4:13. Este sueño, se dice, no puede ser un sueño del cuerpo y, por lo tanto, debe ser un sueño del alma. (2) Ciertos pasajes de la Escritura enseñan que los muertos están inconscientes, Sal 6:5; 30:9; 115:17; 146:4; Ec 9:10; Is 38:18,19. Esto es contrario a la idea de que el alma continúa su existencia consciente. (3) La Biblia enseña que el destino de los hombres será determinado por un juicio final y será una sorpresa para algunos. En consecuencia, es imposible suponer que el alma entre en su destino inmediatamente después de la muerte, Mt 7:22,23; 25:37-39,44; Jn 5:29; 2Co 5:10; Ap 20:12 y ss. (4) Ninguno de los que resucitaron de entre los muertos ha dado cuenta alguna de sus experiencias. Esto puede entenderse mejor suponiendo que sus almas estaban inconscientes en su estado incorpóreo.

c. Consideración de los argumentos presentados. Los argumentos precedentes pueden ser contestados de la siguiente manera en el orden en que fueron expuestos:

(1) Debe notarse que la Biblia nunca dice que el alma se duerme, ni que el cuerpo lo hace, sino sólo la persona moribunda. Y esta representación escritural se basa simplemente en la similitud entre un cuerpo muerto y un cuerpo dormido. Es probable que la Escritura utilice esta expresión eufemística para sugerir a los creyentes la reconfortante esperanza de la resurrección. Además, la muerte es una ruptura con la vida del mundo que nos rodea, y en esa medida es un sueño, un descanso. Por último, no debe olvidarse que la Biblia representa a los creyentes disfrutando de una vida consciente en comunión con Dios y con Jesucristo inmediatamente después de la muerte, Lc 16:19-31; 23:43; Hch 7:59; 2Co 5:8; Flp 1:23; Ap 6:9; 7:9; 20:4. (2) Los pasajes que parecen enseñar que los muertos están inconscientes tienen la clara intención de enfatizar el hecho de que en el estado de muerte el hombre ya no puede tomar parte en las actividades de este mundo presente. Dice Hovey: «El trabajo del artesano se detiene, la voz del cantante se acalla, el cetro del rey cae. El cuerpo vuelve al polvo, y la alabanza de Dios en este mundo cesa para siempre». (3) A veces se representa como si el destino eterno del hombre dependiera de un juicio en el último día, pero esto es evidentemente un error. El día del juicio no es necesario para llegar a una decisión respecto a la recompensa o el castigo de cada hombre, sino sólo para el anuncio solemne de la sentencia, y para la revelación de la justicia de Dios en presencia de los hombres y de los ángeles. La sorpresa de la que dan prueba algunos pasajes se refiere más al fundamento del juicio que al juicio mismo. (4) Es cierto que no leemos que ninguno de los que resucitaron de entre los muertos contara nunca nada sobre sus experiencias entre la muerte y la resurrección. Pero esto es un mero argumento del silencio, que es bastante inútil en este caso, ya que la Biblia enseña claramente la existencia consciente de los muertos. Puede ser, sin embargo, que esas personas guardaran silencio sobre sus experiencias, pero esto puede explicarse fácilmente suponiendo que no se les permitió contarlas, o que no podían dar cuenta de ellas en lenguaje humano. Cf. 2Co 12:4.

3. La doctrina del aniquilacionismo y de la inmortalidad condicional

a. Exposición de estas doctrinas. Según estas doctrinas no hay existencia consciente, si es que la hay, de los impíos después de la muerte. Las dos son una en su concepción del estado de los malvados después de la muerte, pero difieren en un par de puntos fundamentales. El aniquilacionismo enseña que el hombre fue creado inmortal, pero que el alma, que continúa en el pecado, es privada por un acto positivo de Dios del don de la inmortalidad, y finalmente destruida, o (según algunos) privada para siempre de conciencia, lo que equivale prácticamente a ser reducida a la no existencia. Según la doctrina de la inmortalidad condicional, en cambio, la inmortalidad no es una dotación natural del alma, sino un don de Dios en Cristo a los creyentes. El alma que no acepta a Cristo finalmente deja de existir, o pierde toda conciencia. Algunos de los defensores de estas doctrinas enseñan una duración limitada de sufrimiento consciente para los malvados en la vida futura, y así retienen algo de la idea del castigo positivo.

b. Estas doctrinas en la historia. La doctrina del aniquilacionismo fue enseñada por Arnobio y los primeros socinianos, y por los filósofos Locke y Hobbes, pero no fue popular en su forma original. En el siglo anterior, sin embargo, la vieja idea de la aniquilación fue revivida con algunas modificaciones bajo el nombre de inmortalidad condicional, y en su nueva forma encontró considerable favor. Fue defendida por E. White, J. B. Heard y los Prebendarios Constable y Row en Inglaterra, por Richard Rothe en Alemania, por A. Sabatier en Francia, por E. Petavel y Ch. Secretan en Suiza, y por C. F. Hudson, W. R. Huntington, L. C. Baker y L. W. Bacon en nuestro país, por lo que merece especial atención. No todos exponen la doctrina en la misma forma, pero coinciden en la posición fundamental de que el hombre no es inmortal en virtud de su constitución original, sino que se le hace inmortal por un acto o don especial de la gracia. En cuanto a los malvados, algunos sostienen que éstos conservan una existencia desnuda, aunque con una pérdida total de la conciencia, mientras que otros afirman que perecen totalmente como las bestias, aunque sea después de períodos más o menos largos de sufrimiento.

c. Argumentos aducidos en favor de esta doctrina. Esta doctrina se apoya en parte en el lenguaje de algunos de los primeros Padres de la iglesia, que parece implicar al menos que sólo los creyentes reciben el don de la inmortalidad, y en parte también en algunas de las teorías más recientes de la ciencia, que niegan que exista prueba científica alguna de la inmortalidad del alma. Sin embargo, el principal apoyo se busca en las Escrituras. Se dice que la Biblia: (1) enseña que sólo Dios es inherentemente inmortal, 1Ti 6:16; (2) nunca habla de la inmortalidad del alma en general, sino que representa la inmortalidad como un don de Dios para los que están en Cristo Jesús, Jn 10:27,28; 17:3; Ro 2:7; 6:22,23; Gal 6:8; y (3) amenaza a los pecadores con la «muerte» y la «destrucción», afirmando que «perecerán», términos que deben entenderse en el sentido de que los incrédulos se verán reducidos a la no existencia, Mt 7:13; 10:28; Jn. 3:16; Ro 6:23; 8:13; 2Ts 1:9.

d. Consideración de estos argumentos. No se puede decir que los argumentos a favor de esta doctrina sean concluyentes. El lenguaje de los primeros Padres de la iglesia no siempre es exacto y coherente, y admite otra interpretación. Y el pensamiento especulativo de los siglos ha sido, en general, favorable a la doctrina de la inmortalidad, mientras que la ciencia no ha logrado refutarla. Los argumentos bíblicos pueden responderse en el siguiente orden: (1) Dios es en verdad el único que tiene inmortalidad inherente. La inmortalidad del hombre es derivada, pero esto no equivale a decir que no la posea en virtud de su creación. (2) En el segundo argumento se confunde la mera inmortalidad o existencia continuada del alma con la vida eterna, mientras que esta última es un concepto mucho más rico. En efecto, la vida eterna es el don de Dios en Jesucristo, don que no reciben los impíos, pero esto no significa que no sigan existiendo. (3) El último argumento asume arbitrariamente que los términos «muerte», «destrucción» y «perecer» denotan una reducción a la no existencia. Sólo el literalismo más descarnado puede sostener esto, y entonces sólo en conexión con algunos de los pasajes citados por los defensores de esta teoría.

e. Argumentos contra esta doctrina. La doctrina de la inmortalidad condicional está claramente contradicha por las Escrituras, donde se enseña: (1) que tanto los pecadores como los santos continuarán existiendo para siempre, Ec 12:7; Mt 25:46; Ro 2:8-10; Ap 14:11; 20:10; (2) que los impíos sufrirán castigo eterno, lo que significa que serán conscientes para siempre de un dolor que reconocerán como su justo merecido y, por lo tanto, no serán aniquilados, cf. los pasajes que acabamos de mencionar; y (3) que habrá grados en el castigo de los impíos, mientras que la extinción del ser o de la conciencia no admite grados, sino que constituye un castigo igual para todos, Lc 12:47,48; Ro 2:12.

Las siguientes consideraciones también se oponen decididamente a esta doctrina particular: (1) La aniquilación sería contraria a toda analogía. Dios no aniquila su obra, por mucho que cambie su forma. La idea bíblica de la muerte no tiene nada en común con la aniquilación. Vida y muerte son exactamente opuestos en la Escritura. Si la muerte significa simplemente el cese del ser o de la conciencia, la vida debe significar sólo la continuación de éstos; pero de hecho significa mucho más que eso, cf. Ro 8:6; 1Ti 4:8; 1Jn 3:14. El término tiene una connotación espiritual, al igual que la palabra muerte. El hombre está muerto espiritualmente antes de caer presa de la muerte física, pero esto no implica una pérdida del ser o de la conciencia, Ef 2:1,2; 1Ti 5:6; Col 2:13; Ap 3:1. (2) La aniquilación difícilmente puede llamarse un castigo, ya que esto implica una conciencia de dolor y malestar, mientras que, cuando la existencia termina, la conciencia también cesa. A lo sumo podría decirse que el temor a la aniquilación sería un castigo, pero este castigo no sería proporcional a la transgresión. Y, naturalmente, el temor de un hombre que nunca tuvo dentro de sí la chispa de la inmortalidad nunca igualará al de aquel que tiene la eternidad en su corazón, Ec 3:11.

(3) Sucede a menudo que las personas consideran la extinción del ser y de la conciencia como algo muy deseable, cuando se cansan de la vida. Para éstos tal castigo sería en realidad una bendición.

F. El estado intermedio no es un estado de prueba ulterior.

1. Exposición de la doctrina. La teoría de la llamada «segunda prueba» encontró considerable favor en el mundo teológico del siglo XIX. Es defendida, entre otros, por Mueller, Dorner y Nitzsch en Alemania, por Godet y Gretillat en Suiza, por Maurice, Farrar y Plumptre en Inglaterra, y por Newman Smythe, Munger, Cox, Jukes y varios teólogos de Andover en nuestro propio país. Esta teoría sostiene que la salvación por medio de Cristo es todavía posible en el estado intermedio para ciertas clases o, tal vez, para todas; y que ésta se ofrece sustancialmente en los mismos términos que en la actualidad, a saber, la fe en Cristo como Salvador. Cristo se da a conocer a todos los que todavía lo necesitan para la salvación, y a todos se les insta a aceptarlo. Nadie es condenado al infierno sin haber sido sometido a esta prueba, y sólo son condenados los que se resisten a esta oferta de gracia. El estado eterno del hombre no se fijará irrevocablemente hasta el día del juicio. La decisión que se tome entre la muerte y la resurrección decidirá, si uno se salvará o no. El principio fundamental sobre el que descansa esta teoría es que ningún hombre perecerá sin que se le haya ofrecido una oportunidad favorable de conocer y aceptar a Jesús. El hombre es condenado sólo por la obstinada negativa a aceptar la salvación que se ofrece en Cristo Jesús. Las opiniones difieren, sin embargo, en cuanto a las personas a quienes se ofrecerá la oportunidad de gracia de aceptar a Cristo en el estado intermedio. La opinión general es que ciertamente se extenderá a todos los niños que mueran en la infancia, y a los paganos adultos que en esta vida no hayan oído hablar de Cristo. La mayoría sostiene que incluso se concederá a aquellos que vivieron en tierras cristianas, pero que en esta vida presente nunca consideraron debidamente las pretensiones de Cristo. Además, hay gran diversidad de opiniones en cuanto a la agencia y los métodos por los cuales esta obra salvadora se llevará a cabo en el futuro. Además, mientras algunos abrigan la mayor esperanza en cuanto al resultado de la obra, otros son menos optimistas en sus expectativas.

2. Los fundamentos de esta doctrina. Esta teoría se basa en parte en consideraciones generales sobre lo que puede esperarse del amor y la justicia de Dios, y en un deseo fácilmente comprensible de hacer que la obra de gracia de Cristo sea lo más inclusiva posible, más que en un fundamento bíblico sólido. La principal base bíblica para ello se encuentra en 1P. 3:19 y 4:6, que se entiende que enseñan que Cristo, en el período entre su muerte y resurrección, predicó a los espíritus en el hades. Pero estos pasajes proporcionan una base precaria, ya que son capaces de una interpretación muy diferente.^[12]. E incluso si estos pasajes enseñaran que Cristo realmente fue al inframundo a predicar, su oferta de salvación se extendería sólo a aquellos que murieron antes de su crucifixión. También se refieren a pasajes que, en su opinión, representan la incredulidad como el único motivo de condenación, tales como Jn 3:18, 36; Mc 16:15, 16; Ro 10:9-12; Ef 4:18; 2P 2:3, 4; 1Jn 4:3. Sin embargo, estos pasajes no enseñan que Cristo realmente fue al inframundo a predicar. Estos pasajes sólo prueban que la fe en Cristo es el camino de la salvación, lo cual no es en absoluto lo mismo que probar que el rechazo consciente de Cristo es el único motivo de condenación. La incredulidad es indudablemente un gran pecado, y uno que se destaca prominentemente en las vidas de aquellos a quienes Cristo es predicado, pero no es la única forma de rebelión contra Dios, ni el único motivo de condenación. Los hombres ya están condenados cuando se les ofrece a Cristo. Otros pasajes, como Mt 13:31,32; 1Co 15:24-28; y Flp 2:9-11 son igualmente no concluyentes. Algunos de ellos prueban demasiado y, por lo tanto, no prueban nada.

3. Argumentos contra esta doctrina. En contra de esta teoría se pueden aducir las siguientes consideraciones: (a) La Escritura representa el estado de los incrédulos después de la muerte como un estado fijo. El pasaje más importante que se toma en consideración aquí es Lc 16:19-31. Otros pasajes son Ec 11:3 (de interpretación incierta); Jn 8:21,24; 2P 2:4,9; Jud 7-13 (cf. 1P 3:19). (b) También representa invariablemente el juicio final venidero como determinado por las cosas que se hicieron en la carne, y nunca habla de esto como dependiente en modo alguno de lo que ocurrió en el estado intermedio, Mt 7:22,23; 10:32,33; 25:34-46; Lc 12:47,48; 2Co 5:9,10; Gal 6:7,8; 2Ts 1:8; Heb 9:27. (c) El principio fundamental de esta teoría, de que sólo el rechazo consciente de Cristo y su evangelio, hace que los hombres perezcan, no es bíblico. El hombre está perdido por naturaleza, e incluso el pecado original, así como todos los pecados actuales, lo hacen merecedor de condenación. El rechazo de Cristo es indudablemente un gran pecado, pero nunca se representa como el único pecado que lleva a la destrucción. (d) La Escritura nos enseña que los gentiles perecen, Ro 1:32; 2:12; Ap 21:8. No hay evidencia en las Escrituras en la que podamos basar la esperanza de que los gentiles adultos, o incluso los niños gentiles que aún no han llegado a años de discreción, serán salvos. (e) La teoría de una futura prueba también está calculada para extinguir todo celo misionero. Si los gentiles pueden decidir en cuanto a la aceptación de Cristo en el futuro, sólo puede traer un juicio más rápido y aumentado sobre muchos, si se les pone ante la elección ahora. ¿Por qué no dejarlos en la ignorancia el mayor tiempo posible?

Preguntas para repasar: ¿Es defendible la posición de que el seol-hades designa siempre un inframundo al que van todos los muertos? ¿Por qué es objetable creer que la Biblia, en sus afirmaciones sobre el seol y el hades, simplemente refleja las nociones populares de la época? ¿Debemos suponer que los justos y los malvados al morir entran en alguna morada temporal y provisional, y no entran inmediatamente en su destino eterno? ¿En qué sentido el estado intermedio es sólo transitorio? ¿Cómo surgió la noción de purgatorio? ¿Cómo conciben los católicos el fuego del purgatorio? ¿Este fuego es meramente purificador o también penal? ¿Qué elemento sano reconocen algunos luteranos en la doctrina del purgatorio? ¿Qué mezcla de herejías encontramos en el milenarismo? ¿El estado intermedio, según las Escrituras, representa un tercer eón entre el aión houtos y el aión ho mellon? ¿Está el énfasis bíblico en el presente como «día de salvación» en armonía con la doctrina de una prueba futura?

Bibliografía: Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 655-711; Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 25-116; Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 3-14; Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713-770; Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 591-640; Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 823-829; Litton, Introd. to Dogm. Theol. pp. 548-569; Valentine, Chr. Theol. II, pp. 392-407; Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 574-578; Miley, Syst. Theol. II, pp. 430-439; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 385-391; Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours, pp. 412-431; Row, Future Retribution, pp. 348-404; Shedd, Doctrine of Endless Punishment, pp. 19-117; King, Future Retribution; Morris, Is There Salvation After Death? Hovey, Eschatology, pp. 79-144; Dahle, Life After Death, pp. 118-227; Salmond, Chr. Doct. of Immortality, cf. Index; Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 195-228; Addison, Life Beyond Death, pp. 200-214; De Bondt, Wat Leert Het Oude Testament Aangaande Her Leven Na Dit Leven? pp. 40-129; Kliefoth, Christl. Eschatologie, pp. 32-126.

Escatología general

I. La Segunda Venida de Cristo

Aunque los profetas no distinguen claramente una doble venida de Cristo, el Señor mismo y los apóstoles dejan bien claro que la primera vendrá seguida de una segunda. Jesús se refirió a su regreso más de una vez hacia el final de su ministerio público, Mt 24:30; 25:19,31; 26:64; Jn 14:3. En el momento de su ascensión, los ángeles señalaron su futuro regreso, Hch 1:11. Además, los apóstoles hablan de ello en numerosos pasajes, Hch 3:20,21; Flp. 3:20; 1Ts 4:15,16; 2Ts 1:7,10; Tit 2:13; Heb 9:28. Se usan varios términos para denotar este gran acontecimiento, de los cuales los siguientes son los más importantes: (1) apocalupsis (develación), que señala la eliminación de lo que ahora obstruye nuestra visión de Cristo, 1Co 1:7; 2Ts 1:7; 1P 1:7, 13; 4:13; (2) epiphaneia (aparición, manifestación), término que se refiere a la salida de Cristo de un lugar oculto con las ricas bendiciones de la salvación, 2Ts 2:8; 1Ti 6:14; 2Ti 4:1,8; Tit 2:13; y (3) parusía (lit. presencia), que apunta a la venida que precede a la presencia o da lugar a la presencia, Mt 24:3, 27, 37; 1Co 15:23; 1Ts 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2Ts 2:1-9; Stg 5:7,8; 2P 1:16; 3:4,12; 1Jn 2:28.

A. La segunda venida en un solo evento

Los dispensacionalistas actuales distinguen entre una doble venida futura de Cristo, aunque a veces tratan de preservar la unidad de la idea de la segunda venida hablando de éstas como dos aspectos de ese gran acontecimiento. Pero puesto que estos dos son en realidad representados como dos eventos diferentes, separados por un período de varios años, cada uno con un propósito propio, difícilmente pueden ser considerados como un solo evento. El primero de ellos es la parusía o simplemente «la venida», y tiene como resultado el rapto de los santos, a veces representado como un rapto secreto. Esta venida es inminente, es decir, puede suceder en cualquier momento, ya que no hay acontecimientos previstos que deban preceder a su ocurrencia. La opinión predominante es que en este momento Cristo no desciende a la tierra, sino que permanece en el aire. Los que mueren en el Señor resucitan de entre los muertos, los santos vivos se transfiguran y todos juntos son arrebatados para encontrarse con el Señor en el aire. De ahí que esta venida se llame también la «venida por sus santos», 1Ts 4:15,16. Le sigue un intervalo de siete años, durante el cual el mundo es evangelizado, Mt 24:14, Israel se convierte, Ro 11:26, ocurre la gran tribulación, Mt 24:21, 22, y el Anticristo o el hombre de pecado será revelado, 2Ts 2:8-10. Después de estos eventos hay otra venida del Señor con sus santos, 1Ts 3:13, que se llama «la revelación» o «el día del Señor», en el cual Él desciende a la tierra. Esta venida no puede ser llamada inminente, porque debe ser precedida por varios eventos predichos. En esta venida Cristo juzga a las naciones vivientes, Mt 25:31-46, e introduce el reino milenario. Así pues, tenemos dos venidas distintas del Señor, separadas por un período de siete años, de las cuales una es inminente y la otra no, a una le sigue la glorificación de los santos, y a la otra el juicio de las naciones y el establecimiento del reino. Esta construcción de la doctrina de la segunda venida es muy conveniente para los dispensacionalistas, ya que les permite defender la opinión de que la venida del Señor es inminente, pero no está justificada por las Escrituras y conlleva implicaciones no bíblicas. En 2Ts 2:1-2,8 los términos parousia y «día del Señor» se usan indistintamente, y según 2Ts 1:7-10 la revelación mencionada en el versículo 7 se sincroniza con la parusía que trae la glorificación de los santos de la que habla el versículo 10. Mt 24:29-31 representa la venida del Señor en la cual los elegidos son reunidos inmediatamente después de la gran tribulación mencionada en el contexto, mientras que de acuerdo con la teoría bajo consideración debería ocurrir antes de la tribulación. Por último, según esta teoría, la iglesia no pasará por la gran tribulación, que se representa en Mt 24:4-26 como sincronizada con la gran apostasía, pero la representación de la Escritura en Mt 24:22; Lc 21:36; 2Ts 2:3; 1Ti 4:1-3; 2Ti 3:1-5; Ap 7:14 es muy diferente. Sobre la base de las Escrituras se debe mantener que la segunda venida del Señor será un solo evento. Felizmente, algunos premilenaristas no están de acuerdo con esta doctrina de una doble segunda venida de Cristo, y hablan de ella como una novedad injustificada. Dice Frost: «No es generalmente conocido, y, sin embargo, es un hecho indiscutible que la doctrina de una resurrección y rapto pretribulación es una interpretación moderna -—estoy tentado a decir, una invención moderna».[13] Según él, data del día de Irving y Darby. Otro premilenarista, a saber, Alexander Reese, pone un argumento muy fuerte contra toda esta idea en su obra sobre The Approaching Advent of Christ (El Advenimiento Cercano de Cristo).

B. Grandes acontecimientos que preceden a la parusía

De acuerdo con la Escritura, varios eventos importantes deben ocurrir antes del regreso del Señor y, por lo tanto, no puede ser llamado inminente. A la luz de la Escritura no se puede sostener que no haya acontecimientos predichos que todavía deban producirse antes de la segunda venida. Como era de esperar a la vista de lo dicho anteriormente, Frost, a pesar de su dispensacionalismo, rechaza la doctrina de la inminencia. Prefiere hablar de la venida de Cristo como «que está por suceder». El apoyo a la doctrina de la inminencia del regreso de Cristo se encuentra en las declaraciones de la Escritura en el sentido de que Cristo vendrá después de «muy poco tiempo», Heb 10:37; o «rápidamente», Ap 22:7; en las exhortaciones a velar y esperar Su venida, Mt 24:42; 25:13; Ap 16:15; y en el hecho de que la Escritura condena a la persona que dice, «Mi Señor tarda en venir» (o, «retrasa su venida»), Mt 24:48. En efecto, Jesús enseñó que su venida estaba cerca, pero esto no es lo mismo que enseñar que era inminente. En primer lugar, hay que tener en cuenta que, al hablar de su venida, Él no siempre tiene en mente la venida escatológica. A veces se refiere a su venida en poder espiritual el día de pentecostés; a veces a su venida en juicio en la destrucción de Jerusalén. En segundo lugar, Él y los apóstoles nos enseñan que deben ocurrir varios acontecimientos importantes antes de su regreso físico en el último día, Mt 24:5-14, 21, 22, 29-31; 2Ts 2:2-4. Por lo tanto, Él no podía muy bien considerar y representar su venida como inminente. También es evidente que, cuando habló de su venida como cercana, no quiso decir que fuera inmediata. En la parábola de los talentos enseña que el Señor de los siervos vino a hacer cuentas con ellos «después de mucho tiempo», Mt 25:19. Y la parábola de los talentos fue pronunciada precisamente con el propósito de corregir la noción de que «el reino de Dios debía aparecer inmediatamente», Lc 19:11. En la parábola de las diez vírgenes se representa al esposo como «demorándose», Mt 25:5. Esto está en armonía con lo que Pablo dice en 2Ts 2:2. Pedro predijo que se levantarían burladores diciendo: «¿Dónde está el día de su venida?». Y enseña a sus lectores a entender las predicciones de la proximidad de la segunda venida desde el punto de vista divino, según el cual un día es como mil años, y mil años como un día, 2P 3:3-9. Enseñar que Jesús consideraba la segunda venida como inmediatamente próxima, sería representarlo como un error, puesto que ya han transcurrido casi dos mil años desde entonces. Ahora se puede plantear la pregunta: ¿Cómo se nos puede instar entonces a velar por la venida? Jesús nos enseña en Mt 24:32-33 a velar por la venida a través de las señales: «Cuando veáis todas estas cosas, sabed que está cerca». Además, no necesitamos interpretar la exhortación a velar como una exhortación a escudriñar los cielos en busca de señales inmediatas de la aparición del Señor. Más bien deberíamos ver en ella una admonición a estar despiertos, a estar alerta, a estar preparados, a estar activos en la obra del Señor, no sea que nos sorprenda una calamidad repentina. Los siguientes grandes acontecimientos deben preceder a la venida del Señor.

1. El llamamiento de los gentiles. Varios pasajes del Nuevo Testamento señalan el hecho de que el evangelio del reino debe ser predicado a todas las naciones antes del regreso del Señor, Mt 24:14; Mc 13:10; Ro 11:25. Muchos pasajes testifican del hecho de que los gentiles entrarán en el reino en buen número durante la nueva dispensación, Mt 8:11; 13:31, 32; Lc 2:32; Hch 15:14; Ro 9:24-26; Efs 2:11-20, y otros pasajes. Pero los indicados antes se refieren claramente a la evangelización de todas las naciones como meta de la historia. Ahora bien, difícilmente se podrá decir que el Evangelio ya ha sido proclamado entre todos los pueblos, ni que la labor de un solo misionero en cada una de las naciones del mundo cumpliría todos los requisitos de la declaración de Jesús. Por otra parte, es igualmente imposible sostener que las palabras del Salvador exijan la predicación del Evangelio a cada individuo de las diferentes naciones del mundo. Exigen, sin embargo, que esas naciones como naciones sean evangelizadas a fondo, de modo que el Evangelio se convierta en un poder en la vida de la gente, una señal que llame a la decisión. Debe predicárseles como testimonio, para que pueda decirse que se les dio la oportunidad de elegir a favor o en contra de Cristo y su reino. Estas palabras implican claramente que la gran comisión debe llevarse a cabo en todas las naciones del mundo, para hacer discípulos de todas las naciones, es decir, de entre los pueblos de todas esas naciones. Sin embargo, no justifican la expectativa de que todas las naciones en su conjunto aceptarán el Evangelio, sino sólo de que encontrará adeptos en todas las naciones y será así decisivo para traer la plenitud de los gentiles. Al final de los tiempos se podrá decir que todas las naciones conocieron el Evangelio, y el Evangelio testificará contra las naciones que no lo aceptaron.

Se entenderá fácilmente de lo que dijimos anteriormente que muchos dispensacionalistas tienen un punto de vista muy diferente del asunto. Ellos no creen que la evangelización del mundo necesite ser, ni que será, completada antes de la parusía, que es inminente. Según ellos, comenzará realmente en ese momento. Señalan que el Evangelio indicado en Mt 24:14 no es el Evangelio de la gracia de Dios en Jesucristo, sino el Evangelio del reino, que es muy diferente, la buena nueva de que el reino está de nuevo cerca. Después de que la iglesia ha sido removida de esta escena terrenal, y con ella el Espíritu Santo residente se ha ido —lo que realmente significa, después de que las condiciones del Antiguo Testamento han sido restauradas— entonces el Evangelio con el que Jesús comenzó su ministerio volverá a ser predicado. Será predicado al principio por aquellos que fueron convertidos por la misma remoción de la iglesia, más tarde quizás por el Israel convertido y un mensajero especial,[14] o, particularmente durante la gran tribulación, por el remanente creyente de Israel.[15] Esta predicación será maravillosamente eficaz, mucho más eficaz que la predicación del evangelio de la gracia de Dios. Es durante este período que los 144,000 y la gran multitud que nadie puede contar de Ap 7 se convertirán. Y así se cumplirá la predicción de Jesús en Mt 24:14. Debe recordarse que esta construcción es una que los antiguos premilenaristas no aceptaron, que incluso ahora es rechazada por algunos premilenaristas actuales, y que ciertamente no se recomienda para nosotros. La distinción entre un doble evangelio y una doble segunda venida del Señor es insostenible. El Evangelio de la gracia de Dios en Jesucristo es el único evangelio que salva y que da entrada al reino de Dios. Y es absolutamente contrario a la historia de la revelación, que una reversión a las condiciones del Antiguo Testamento, incluyendo la ausencia de la iglesia y del Espíritu Santo que mora, sea más eficaz que la predicación del Evangelio de la gracia de Dios en Jesucristo y el don del Espíritu Santo.

2. La conversión del pléroma de Israel. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento hablan de una futura conversión de Israel, Zac 12:10; 13:1; 2Co 3:15,16; y Ro 11:25-29 parece relacionar esto con el fin de los tiempos. Los premilenialistas han explotado esta enseñanza bíblica para su propósito particular. Sostienen que habrá una restauración nacional y conversión de Israel, que la nación judía será restablecida en tierra santa, y que esto tendrá lugar inmediatamente antes o durante el reinado milenario de Jesucristo. Es muy dudoso, sin embargo, que las Escrituras justifiquen la expectativa de que Israel será finalmente restablecido como nación, y como nación se volverá al Señor. Algunas profecías del Antiguo Testamento parecen predecir esto, pero deben leerse a la luz del Nuevo Testamento. ¿Justifica el Nuevo Testamento la expectativa de una futura restauración y conversión de Israel como nación? No se enseña, ni siquiera se implica necesariamente en pasajes como Mt 19:28 y Lc 21:24, que a menudo se citan en su favor. El Señor habló muy claramente de la oposición de los judíos al espíritu de su reino, y de la certeza de que ellos, que en cierto sentido podrían llamarse hijos del reino, perderían su lugar en él, Mt 8:11,12; 21:28-46; 22:1-14; Lc 13:6-9. Informa a los judíos malvados que el reino les será quitado y dado a una nación que produzca sus frutos, Mt 21:43. E incluso cuando habla de las corrupciones que con el tiempo se introducirán en la iglesia, de los problemas que encontrará y de la apostasía que finalmente sobrevendrá, no hace alusión alguna a una posible restauración y conversión del pueblo judío. Este silencio de Jesús es muy significativo. Ahora bien, puede pensarse que Ro 11:11-32 enseña ciertamente la futura conversión de la nación de Israel. Muchos comentaristas adoptan este punto de vista, pero incluso su corrección está sujeta a considerables dudas. En los capítulos 9-11 el apóstol discute la cuestión de cómo se pueden conciliar las promesas de Dios a Israel con el rechazo de la mayor parte de Israel. Señala en primer lugar en los capítulos 9 y 10 que la promesa se aplica, no al Israel según la carne, sino al Israel espiritual; y en segundo lugar que Dios todavía tiene a sus elegidos entre Israel, que todavía hay entre ellos un remanente según la elección de la gracia, 11:1-10. Y aun el endurecimiento de la mayor parte de Israel no es el fin último de Dios, sino más bien un medio en su mano para traer la salvación a los gentiles, a fin de que éstos, a su vez, al gozar de las bendiciones de la salvación, provoquen celos a Israel. El endurecimiento de Israel siempre será sólo parcial, porque a través de todos los siglos sucesivos siempre habrá algunos que acepten al Señor. Dios continuará reuniendo a su remanente elegido de entre los judíos durante toda la nueva dispensación hasta que llegue la plenitud (pléroma, es decir, el número de los elegidos) de los gentiles, y así (de esta manera) todo Israel (su pléroma, es decir, el número completo de los verdaderos israelitas) será salvo. «Todo Israel» debe entenderse como una designación, no de toda la nación, sino del número total de los elegidos del antiguo pueblo del pacto. Los premilenaristas toman el versículo 26 para querer decir que, después de que Dios haya completado su propósito con los gentiles, la nación de Israel será salva. Pero el apóstol dijo al principio de su discusión que las promesas eran para el Israel espiritual; no hay evidencia de un cambio de pensamiento en la sección intermedia, de modo que esto vendría como una sorpresa en 11:26; y el adverbio houtos no puede significar «después de eso», sino sólo «de esta manera». Con la plenitud de los gentiles entrará también la plenitud de Israel.

3. La gran apostasía y la gran tribulación. Estas dos pueden mencionarse juntas, porque están entrelazadas en el discurso escatológico de Jesús, Mt 24:9-12,21-24; Mc 13:9-22; Lc 21:22-24. Las palabras de Jesús encontraron indudablemente un cumplimiento parcial en los días que precedieron a la destrucción de Jerusalén, pero evidentemente tendrán un cumplimiento ulterior en el futuro, en una tribulación que superará con mucho todo lo que jamás se haya experimentado, Mt 24:21; Mc 13:19. Pablo también habla de la gran apostasía en 2Ts 2:3; 1Ti 4:1; 2Ti 3:1-5. Él ya vio algo de ese espíritu de apostasía en su propio día, pero claramente quiere impresionar a sus lectores que asumirá proporciones mucho mayores en los últimos días. Aquí también los dispensacionalistas actuales difieren de nosotros. No consideran la gran tribulación como precursora de la venida del Señor (la parusía), sino que creen que seguirá a «la venida» y que, por lo tanto, la iglesia no pasará por la gran tribulación. La suposición es que la iglesia será «arrebatada», para estar con el Señor, antes de que la tribulación con todos sus terrores alcance a los habitantes de la tierra. Prefieren hablar de la gran tribulación como «el día de la angustia de Jacob», ya que será un día de gran angustia para Israel más que para la iglesia. Pero las razones que aducen no son muy convincentes. Algunos de ellos derivan toda la fuerza que tienen de su propia noción preconcebida de una doble segunda venida de Cristo y, por lo tanto, no tienen ningún significado para aquellos que están convencidos de que no hay evidencia de tal doble venida en las Escrituras. Jesús ciertamente menciona la gran tribulación como una de las señales de su venida y del fin del mundo, Mt 24:3. Es de esa venida (parusía) de lo que está hablando a lo largo de este capítulo, como puede verse por el uso repetido de la palabra parusía, versículos 3,37,39. Es razonable suponer que Él está hablando de la misma venida en el versículo 30, una venida que según el versículo 29 seguirá inmediatamente después de la tribulación. Esta tribulación afectará también a los elegidos: estarán en peligro de ser extraviados, Mt 24:24; por ellos se acortarán los días de agonía, versículo 22; serán reunidos de todas partes del mundo en la venida del Hijo del Hombre; y se les anima a mirar hacia arriba cuando vean que estas cosas suceden, ya que su redención se acerca, Lc 21:28. No hay justificación para limitar los elegidos a los elegidos de Israel, como hacen los premilenaristas. Pablo representa claramente la gran apostasía como precediendo a la segunda venida, 2Ts 2:3, y le recuerda a Timoteo el hecho de que vendrán tiempos difíciles en los últimos días, 1Ti 4:1,2; 2Ti 3:1-5. En Ap 7:13-14 se dice que los santos en el cielo han salido de la gran tribulación, y en Ap 6:9 encontramos a tales santos orando por sus hermanos que aún sufrían persecución.[16]

4. La revelación venidera del Anticristo. El término antichristos sólo se encuentra en las epístolas de Juan, a saber, en 1Jn 2:18,22; 4:3; 2Jn 7. En cuanto a la forma de la palabra, puede describir (a) a uno que toma el lugar de Cristo; entonces «anti» se toma en el sentido de «en lugar de»; o (b) uno que, mientras asume la apariencia de Cristo, se opone a Él; entonces «anti» se usa en el sentido de «contra». Esto último está más en armonía con el contexto en el que aparece la palabra. Por el hecho de que Juan utiliza el singular en 2:18 sin el artículo, es evidente que el término «anticristo» ya se consideraba un nombre técnico. Es incierto si Juan, al usar el singular, tenía en mente un Anticristo supremo, del cual los otros a los que se refiere eran meramente precursores o heraldos, o simplemente quería personificar el principio encarnado en varios anticristos, el principio del mal que milita contra el Reino de Dios. Es evidente que el Anticristo representa un determinado principio, 1Jn 4:3. Si tenemos esto en cuenta, también nos daremos cuenta de que, aunque Juan es el primero en utilizar el término «anticristo», el principio o espíritu indicado por él se menciona claramente en escritos anteriores. Así como en la Escritura hay un desarrollo claramente marcado en la delineación de Cristo y del reino de Dios, también hay una revelación progresiva del anticristo. Las representaciones difieren, pero aumentan en definición a medida que progresa la revelación de Dios.

En la mayoría de los profetas del Antiguo Testamento vemos el principio de la injusticia actuando en las naciones impías que se muestran hostiles a Israel y son juzgadas por Dios. En la profecía de Daniel encontramos algo más específico. El lenguaje utilizado en ella contiene muchas de las características de la descripción que hace Pablo del hombre de pecado en 2Ts. Daniel encuentra el principio malvado e impío encarnado en el «cuerno pequeño», Dn 7:8,23-26, y lo describe muy claramente en 11:35 ss. Aquí incluso el elemento personal no falta del todo, aunque no es del todo seguro que el profeta esté pensando en algún rey en particular, a saber, Antíoco Epífanes, como tipo del Anticristo. La venida de Cristo suscita naturalmente este principio en su forma específicamente anticristiana, y Jesús lo representa encarnado en varias personas. Habla de pseudoprophetai y pseudocristoi, que toman posición contra Él y su reino, Mt 7:15; 24:5,24; Mc 13:21,22; Lc 17:23. Con el fin de corregir el punto de vista erróneo de los tesalonicenses, Pablo llama la atención sobre el hecho de que el día de Cristo no puede venir, «sin que antes venga la apostasía, y se manifieste el hombre de pecado, el hijo de perdición». Describe a este hombre de pecado como «el cual se opone y se levanta contra todo lo que se llama Dios o es objeto de culto; tanto que se sienta en el templo de Dios como Dios, haciéndose pasar por Dios», 2Ts 2:3,4. Esta descripción nos recuerda naturalmente a Dn 11:36 ss. y apunta claramente al Anticristo. No hay ninguna buena razón para dudar de la identidad del hombre de pecado, del que habla Pablo, y el Anticristo mencionado por Juan. El apóstol ve el «misterio de la iniquidad» ya en acción, pero asegura a sus lectores que el hombre de pecado no puede manifestarse hasta que lo que (o, «el que») lo detiene sea quitado del camino. Cuando este obstáculo, cualquiera que sea (se interpreta de diversas maneras), sea quitado, aparecerá aquel «cuyo advenimiento es por obra de Satanás, con gran poder y señales y prodigios mentirosos», versículos 7-9. En todo este capítulo se presupone el elemento personal. El libro del Apocalipsis encuentra el principio o poder anticristiano en las dos bestias que suben del mar y de la tierra, Ap 13. La primera se refiere generalmente a gobiernos, poderes políticos o algún imperio mundial; la segunda, aunque no con la misma unanimidad, a la falsa religión, la falsa profecía y la falsa ciencia, particularmente las dos primeras. A este oponente, o principio opositor, Juan en sus epístolas lo llama finalmente «Anticristo».

Históricamente, ha habido diferentes opiniones respecto al Anticristo. En la iglesia antigua muchos sostenían que el Anticristo sería un judío, pretendiendo ser el Mesías y gobernando en Jerusalén. Muchos comentaristas recientes opinan que Pablo y otros pensaron erróneamente que algún emperador romano sería el Anticristo, y que Juan claramente tenía en mente a Nerón en Ap 13:18, ya que las letras en las palabras hebreas para «emperador Nerón» son exactamente equivalentes a 666, Ap 13:18. Desde el tiempo de la Reforma muchos, entre los cuales también estaban eruditos reformados, consideraron a la Roma papal, y en algunos casos incluso a algún Papa en particular, como Anticristo. Y el papado, en efecto, revela varios rasgos del Anticristo tal como se le describe en las Escrituras. Sin embargo, es difícil identificarlo con el Anticristo. Es mejor decir que hay elementos del Anticristo en el papado. Positivamente, sólo podemos decir: (a) que el principio anticristiano ya estaba en acción en los días de Pablo y Juan, según su propio testimonio; (b) que alcanzará su máximo poder hacia el fin del mundo; (c) que Daniel describe el aspecto político, Pablo el eclesiástico, y Juan en el libro de Apocalipsis, ambos lados del mismo: los dos pueden ser revelaciones sucesivas del poder anticristiano; y (d) que probablemente este poder se concentrará finalmente en un solo individuo, la encarnación de toda la maldad.

La cuestión del carácter personal del Anticristo sigue siendo objeto de debate. Algunos sostienen que las expresiones «anticristo», «el hombre de pecado, el hijo de perdición», y las figuras de Daniel y Apocalipsis son meramente descripciones del principio impío y anticristiano, que se manifiesta en la oposición del mundo a Dios y a su reino, a lo largo de toda la historia de ese reino, una oposición a veces más débil, a veces más fuerte, pero más fuerte hacia el final de los tiempos. No esperan un Anticristo personal. Otros piensan que es contrario a las Escrituras hablar del Anticristo meramente como un poder abstracto. Sostienen que tal interpretación no hace justicia a los datos de la Escritura, que habla, no sólo de un espíritu abstracto, sino también de personas reales. Según ellos, «Anticristo» es un concepto colectivo, la designación de una sucesión de personas, que manifiestan un espíritu impío o anticristiano, como los emperadores romanos que persiguieron a la iglesia y los Papas que se comprometieron en una obra similar de persecución. Ni siquiera ellos piensan en un Anticristo personal que será en sí mismo la concentración de toda maldad. La opinión más general en la iglesia, sin embargo, es que en último análisis el término «Anticristo» denota una persona escatológica, que será la encarnación de toda la maldad y, por lo tanto, representa un espíritu que siempre está más o menos presente en el mundo, y que tiene varios precursores o tipos en la historia. Este punto de vista prevaleció en la iglesia primitiva y parece ser el punto de vista bíblico. En su favor puede decirse lo siguiente: (a) La descripción del Anticristo en Dn 11 es más o menos personal, y puede referirse a una persona definida como tipo del Anticristo. (b) Pablo habla del Anticristo como «el hombre de pecado» y «el hijo de perdición». Debido al peculiar uso hebreo de los términos «hombre» e «hijo», estas expresiones en sí mismas pueden no ser concluyentes, pero el contexto favorece claramente la idea personal. Se opone, se erige en Dios, tiene una revelación definida, es el inicuo, etc. (c) Aunque Juan habla de muchos anticristos como ya presentes, también habla del Anticristo en singular como uno que todavía vendrá en el futuro, 1Jn 2:18. (d) Incluso en el Apocalipsis, donde la representación es en gran parte simbólica, no falta el elemento personal, como por ejemplo en Ap 19:20, que habla del Anticristo y su subordinado como siendo arrojados al lago de fuego. Y (e) puesto que Cristo es una persona, no es sino natural pensar que el Anticristo será también una persona.

5. Señales y prodigios. La Biblia habla de varias señales que serán heraldos del fin del mundo y de la venida de Cristo. Menciona (a) guerras y rumores de guerras, hambres y terremotos en diversos lugares, que se llaman el comienzo de los dolores de parto, los dolores, por así decirlo, del renacimiento del universo en el momento de la venida de Cristo; (b) la venida de falsos profetas, que extraviarán a muchos, y de falsos cristos, que mostrarán grandes señales y prodigios para extraviar, si es posible, incluso a los elegidos; y (c) de temibles portentos en el cielo que afectarán al sol, la luna y las estrellas, cuando las potencias de los cielos sean sacudidas, Mt 24:29,30; Mc 13:24,25; Lc 21:25,26. Puesto que algunas de estas señales son de un tipo que ocurre repetidamente en el orden natural de los acontecimientos, surge naturalmente la pregunta de qué manera pueden ser reconocidas como señales especiales del fin. Se suele llamar la atención sobre el hecho de que diferirán de los sucesos anteriores en intensidad y extensión. Pero, por supuesto, esto no satisface del todo, porque los que ven tales signos nunca pueden saber, si no hay otras indicaciones, si los signos que están presenciando no pueden ser seguidos por otras señales similares de aún mayor extensión e intensidad. Por lo tanto, también debe llamarse la atención sobre el hecho de que habrá, cuando se acerque el fin, una notable conjunción de todas estas señales, y que los sucesos naturales irán acompañados de fenómenos sobrenaturales, Lc 21:25,26. Jesús dice: «Cuando veáis todas estas cosas, conoced que está cerca, a las puertas». Mt 24:33.

C. La parusía o la segunda venida propiamente dicha.

Inmediatamente después de los portentos que acabamos de mencionar, «verán al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo», Mt 24:30. En relación con esto deben notarse los siguientes puntos:

1. El tiempo de la segunda venida. El tiempo exacto de la venida del Señor es desconocido, Mt 24:36, y todos los intentos de los hombres por averiguar la fecha exacta resultaron erróneos. Lo único que se puede decir con certeza, basándose en las Escrituras, es que Él volverá al final del mundo. Los discípulos preguntaron al Señor. «¿Cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo?» Mt 24:3. Vinculan ambas cosas, y el Señor no insinúa en modo alguno que se trate de un error, sino que asume la exactitud de ello en su discurso. En Mt 24:29-31, 35-44 representa a los dos como sincronizados: cf. Mt 13:39,40. Pablo y Pedro también hablan de los dos como coincidentes, 1Co 15:23.24; 2P 3:4-10. Un estudio de las concomitancias de la segunda venida conduce al mismo resultado. La resurrección de los santos será uno de sus concomitantes, 1Co 15:23, 1Ts 4:16, y Jesús nos asegura que los resucitará en el último día, Jn 6:39,40,44,54. Según Thayer, Cremer-Koegel, Walker, Salmond, Zahn, y otros, esto sólo puede significar el día de la consumación, —el fin del mundo. Otro de sus concomitantes será el juicio del mundo, Mt 25:31-46, particularmente también el juicio de los impíos, 2Ts 1:7-10, que los premilenaristas sitúan en el fin del mundo. Y, finalmente, también llevará consigo la restauración de todas las cosas, Hch 3:20,21. La fuerte expresión «restauración de todas las cosas» es demasiado fuerte para referirse a algo menos que la perfecta restauración de aquel estado de cosas que existía antes de la caída del hombre. Apunta a la restauración de todas las cosas a su condición anterior, y esto no se encontrará en el milenio de los premilenaristas. Incluso el pecado y la muerte continuarán matando a sus víctimas durante ese período.[17] Como se señaló en lo anterior, varias cosas deben ocurrir antes del regreso del Señor. Esto debe tenerse en cuenta en la lectura de los pasajes que hablan de la venida del Señor o del último día como cercano, Mt 16:28; 24:34; Heb 10:25; Stg 5:9; 1P 4:5; 1Jn 2:18. Encuentran su explicación en parte en el hecho de que, considerado desde el punto de vista de Dios, para quien un día es como mil años, y mil años como un día, la venida siempre está cerca; en parte en la representación bíblica del tiempo del Nuevo Testamento como constituyendo los últimos días o el último tiempo; en parte en el hecho de que el Señor al hablar de su venida no siempre tiene en mente su regreso físico al final de los tiempos, sino que puede referirse a su venida en el Espíritu Santo; y en parte en el característico escorzo profético, en el que no se hace una clara distinción entre la próxima venida del Señor en la destrucción de Jerusalén y su venida final para juzgar al mundo. Los sectarios han intentado a menudo fijar el tiempo exacto de la segunda venida, pero estos intentos son siempre engañosos. Jesús dice explícitamente: «Pero de aquel día y hora nadie sabe, ni aun los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino sólo el Padre», Mt 24:36. La declaración respecto al Hijo probablemente significa que este conocimiento no estaba incluido en la revelación que Él, como Mediador, tenía que traer.

2. La manera de la segunda venida. Los siguientes puntos merecen ser enfatizados aquí:

a. Será una venida personal. Esto se desprende de la declaración de los ángeles a los discípulos en el Monte de la Ascensión: «Este Jesús, que ha sido recibido de vosotros al cielo, así vendrá como le habéis visto ir al cielo», Hch 1:11. La persona de Jesús los estaba dejando, y la persona de Jesús regresará. En el sistema del modernismo actual no hay lugar para un regreso personal de Jesucristo. Douglas Clyde Macintosh ve el regreso de Cristo en «la dominación progresiva de los individuos y la sociedad por los principios morales y religiosos del cristianismo esencial, es decir, por el Espíritu de Cristo».[18] William Newton Clarke dice: «No hay que esperar un regreso visible de Cristo a la tierra, sino más bien el avance largo y constante de su reino espiritual… Si nuestro Señor completara la venida espiritual que ha comenzado, no habría necesidad de un advenimiento visible para perfeccionar su gloria en la tierra».[19]  Según William Adams Brown, «No por una catástrofe abrupta, tal vez, como en la primitiva esperanza cristiana, sino por el método más lento y seguro de la conquista espiritual, el ideal de Jesús ganará aún el asentimiento universal que merece, y su espíritu dominará el mundo. Esta es la verdad que defiende la doctrina del segundo advenimiento».[20] Walter Rauschenbusch y Shailer Mathews hablan en términos similares de la segunda venida. Todos y cada uno de ellos interpretan las brillantes descripciones de la segunda venida de Cristo como representaciones figurativas de la idea de que el espíritu de Cristo será una influencia cada vez mayor y omnipresente en la vida del mundo. Pero huelga decir que tales representaciones no hacen justicia a las descripciones que se encuentran en pasajes como Hch 1:11; 3:20-21, Mt 24:44; 1Co 15:22; Flp 3:20; Col 3:4; 1Ts 2:19; 3:13; 4:15-17; 2Ti 4:8; Tit 2:13; Heb 9:28. Los propios modernistas lo admiten cuando hablan de ellos como representantes de la antigua forma de pensar judía. Tienen nueva y mejor luz sobre el tema, pero es una luz que se oscurece bastante en vista de los acontecimientos mundiales de la actualidad.

b. Será una venida física. Que el regreso del Señor será físico se deduce de pasajes como Hch 1:11; 3:20-21; Heb 9:28; Ap 1:7. Jesús regresará a la tierra en cuerpo y alma. Hay algunos que identifican la venida predicha del Señor con su venida espiritual en el día de pentecostés, y entienden la parousia como la presencia espiritual del Señor en la iglesia. Según su conceptualización, el Señor regresó en el Espíritu Santo el día de pentecostés, y ahora está presente (de ahí parousia) en la iglesia. Ponen especial énfasis en el hecho de que la palabra parousia significa presencia.[21] Ahora bien, es bastante evidente que el Nuevo Testamento habla de una venida espiritual de Cristo, Mt 16:28; Jn 14:18, 23; Ap3:20; pero esta venida, ya sea a la iglesia en el día de Pentecostés o al individuo en su renovación espiritual, Gal 1:16, no puede identificarse con lo que la Biblia representa como la segunda venida de Cristo. Es cierto que la palabra parousia significa presencia, pero el Dr. Vos señaló correctamente que en su uso escatológico religioso también significa llegada, y que en el Nuevo Testamento la idea de llegada está en primer plano. Además, hay que tener en cuenta que en el Nuevo Testamento hay otros términos que sirven para designar la segunda venida, a saber, apokalupsis, epiphaneia y phanerosis, cada uno de los cuales apunta a una venida que se puede ver. Y, por último, no hay que olvidar que las epístolas se refieren repetidamente a la segunda venida como un acontecimiento todavía futuro, Flp 3:20; 1Ts 3:13; 4:15,16; 2Ts 1:7-10; Tit 2:13. Esto no concuerda con la idea de que la venida ya era un acontecimiento del pasado.

c. Será una venida visible. Esto está íntimamente relacionado con lo anterior. Se puede decir que, si la venida del Señor será física, también será visible. Esto parecería seguir como una cuestión de rutina, pero los russellitas o milenaristas no parecen pensar así. Ellos sostienen que el regreso de Cristo y la inauguración del milenio tuvieron lugar invisiblemente en 1874, y que Cristo vino en poder en 1914 con el propósito de remover la iglesia y derrocar los reinos del mundo. Cuando pasó el año 1914 sin la aparición de Cristo, buscaron una forma de escapar de la dificultad en la conveniente teoría de que Él permaneció oculto, porque el pueblo no manifestaba suficiente arrepentimiento. Cristo ha venido, pues, y ha venido invisiblemente. Sin embargo, la Escritura no nos deja dudas en cuanto a la visibilidad del regreso del Señor. Numerosos pasajes lo atestiguan, como Mt 24:30; 26:64; Mc 13:26; Lc 21:27; Hch 1:11; Col 3:4; Tit 2:13; Heb 9:28; Ap 1:7.

d. Será una venida repentina. Aunque la Biblia nos enseña, por un lado, que la venida del Señor será precedida por varias señales, por otro lado, enseña de manera igualmente enfática que la venida será repentina, será más bien inesperada y tomará a la gente por sorpresa, Mt 24:37-44; 25:1-12; Mc 13:33-37; 1Ts 5:2,3; Ap 3:3; 16:15. Esto no es contradictorio, porque las señales predichas no son de tal clase que designen el tiempo exacto. Los profetas señalaron ciertas señales que precederían a la primera venida de Cristo y, sin embargo, su venida tomó a muchos por sorpresa. La mayoría del pueblo no prestó ninguna atención a las señales. La Biblia insinúa que la medida de la sorpresa en la segunda venida de Cristo será inversamente proporcional a la medida de su vigilancia.

e. Será una venida gloriosa y triunfal. La segunda venida de Cristo, aunque personal, física y visible, será, sin embargo, muy diferente de su primera venida. No regresará en el cuerpo de su humillación, sino en un cuerpo glorificado y con vestiduras reales, Heb 9:28. Las nubes del cielo serán su carroza, Mt 24:30, los ángeles su guardaespaldas, 2Ts 1:7, los arcángeles sus heraldos. 1Ts 4:16, y los santos de Dios su glorioso séquito, 1Ts 3:13; 2Ts 1:10. Vendrá como rey de reyes y Señor de señores, triunfante sobre todas las fuerzas del mal, habiendo puesto a todos sus enemigos bajo sus pies, 1Co 15:25; Ap 19:11-16.

3. El propósito de la segunda venida. Cristo regresará en el fin del mundo con el propósito de introducir la edad futura, el estado eterno de cosas, y lo hará inaugurando y completando dos poderosos acontecimientos, a saber, la resurrección de los muertos y el juicio final, Mt 13:49,50; 16:27; 24:3; 25:14-46; Lc 9:26; 19:15,26,27; Jn 5:25-29; Hch 17:31; Ro 2:3-16; 1Co 4:5; 15:23; 2Co 5:10; Flp 3:20-21; 1Ts 4:13-17; 2Ts 1:7-10; 2:7,8; 2Ti 4:1,8; 2P 3:10-13; Jud 14,15; Ap 20:11-15; 22:12. En la representación habitual de las Escrituras, como ya se ha insinuado en lo anterior, el fin del mundo, el día del Señor, la resurrección física de los muertos y el juicio final coinciden. Ese gran punto de inflexión también traerá la destrucción de todas las fuerzas malignas que son hostiles al reino de Dios, 2Ts 2:8; Ap 20:14. Cabe dudar de que alguien hubiera leído los pasajes pertinentes de otra manera, si Ap 20:1-6 no hubiera sido establecido por algunos como la norma según la cual debe interpretarse todo el resto del Nuevo Testamento. Según los premilenaristas, la segunda venida de Cristo servirá principalmente al propósito de establecer el reino visible de Cristo y sus santos en la tierra, y de inaugurar el verdadero día de salvación para el mundo. Esto implicará el rapto, la resurrección de los justos, las bodas del Cordero, y los juicios sobre los enemigos de Dios. Pero otras resurrecciones y juicios seguirán a diversos intervalos, y la última resurrección y el juicio final estarán separados de la segunda venida por mil años. Las objeciones a este punto de vista se han expuesto en parte en el capítulo anterior y se mencionarán en parte en los capítulos siguientes.

Preguntas para repasar: ¿Por qué el término parousia no puede traducirse simplemente como «presencia» en todos los lugares donde se encuentra? ¿En qué diferentes sentidos habla la Biblia de la venida de Cristo? ¿Cómo debe interpretarse Mt 16:28; 24:34? ¿Habla el discurso de Jesús en Mt 24 de una única venida? ¿La doctrina de la restauración nacional de los judíos implica necesariamente la doctrina del milenio? ¿Enseñan tal restauración los siguientes pasajes Mt 23:39; Lc 13:35; 21:24; Hch 3:6,7? ¿Se refiere Daniel a Antíoco Epífanes como un tipo del Anticristo en Dn 11:36 y ss.? ¿Cómo se relacionan las bestias de Ap 13 con el Anticristo? ¿Debe identificarse al hombre de pecado, del que habla Pablo, con el Anticristo? ¿Cuál es el poder restrictivo que se menciona en 2Ts 2:6-7? ¿Enseñaron los apóstoles que el Señor podría regresar durante su vida? ¿Respalda el Nuevo Testamento la idea de que la frase «el fin» o «el fin del mundo» significa simplemente «el fin de la era»?

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II. Puntos de vista milenaristas

Hay quienes conectan con el advenimiento de Cristo la idea de un milenio, ya sea inmediatamente antes o inmediatamente después de la segunda venida. Aunque esta idea no es parte integrante de la teología reformada merece, sin embargo, ser considerada aquí, ya que se ha hecho bastante popular en muchos círculos. La teología reformada no puede permitirse ignorar las opiniones milenaristas tan extendidas en la actualidad, sino que debe definir su posición con respecto a ellas. Algunos de los que esperan un milenio en el futuro sostienen que el Señor regresará antes del milenio y, por lo tanto, se les llama premilenialistas; mientras que otros creen que su segunda venida será después del milenio y, por lo tanto, se les conoce como postmilenialistas. Hay un gran número, sin embargo, que no creen que la Biblia justifique la expectativa de un milenio, y se ha hecho costumbre últimamente hablar de ellos como amilenialistas. El punto de vista amilenial es, como su nombre indica, puramente negativo. Sostiene que no hay base bíblica suficiente para esperar un milenio, y está firmemente convencido de que la Biblia favorece la idea de que la dispensación actual del reino de Dios será seguida inmediatamente por el reino de Dios en su forma consumada y eterna. Es consciente del hecho de que el reino de Jesucristo se representa como un reino eterno y no temporal, Is 9:7; Dn 7:14; Lc 1:33; Heb 1:8; 12:28; 2P 1:11; Ap 11:15; y que entrar en el reino del futuro es entrar en el estado eterno, Mt 7:21-22, entrar en la vida, Mt 18:8-9 (cf. el contexto anterior), y ser salvo, Mc 10:25-26. Algunos premilenaristas han hablado del amilenialismo como un nuevo punto de vista y como una de las novedades más recientes, pero esto ciertamente no concuerda con el testimonio de la historia. El nombre es ciertamente nuevo, pero el punto de vista al que se aplica es tan antiguo como el cristianismo. Tuvo al menos tantos defensores como el milenarismo entre los Padres de la iglesia de los siglos II y III, que se supone fue el apogeo del milenialismo. Desde entonces ha sido el punto de vista más ampliamente aceptado, es el único punto de vista que está expresado o implícito en las grandes confesiones históricas de la iglesia, y siempre ha sido la opinión predominante en los círculos reformados.

A. Premilenialismo.

Ya que el premilenialismo no siempre ha asumido la misma forma, puede ser bueno indicar con brevedad la forma que generalmente asumió en el pasado (sin notar toda clase de aberraciones), y luego seguir esto con una descripción más detallada de la teoría premilenial más dominante del día presente.

1. El premilenialismo del pasado. El punto de vista de Ireneo puede considerarse como el que mejor refleja el de los primeros siglos cristianos. El mundo actual durará seis mil años, correspondientes a los seis días de la creación. Hacia el final de este período, los sufrimientos y persecuciones de los piadosos aumentarán enormemente, hasta que finalmente aparezca la encarnación de toda la maldad en la persona del Anticristo. Después de que haya completado su obra destructiva y se haya sentado audazmente en el templo de Dios, Cristo aparecerá en gloria celestial y triunfará sobre todos sus enemigos. Esto será acompañado por la resurrección física de los santos y el establecimiento del reino de Dios en la tierra. El período de dicha milenaria, que durará mil años, corresponderá al séptimo día de la creación —el día de reposo. Jerusalén será reconstruida; la tierra dará sus frutos en rica abundancia; y prevalecerán la paz y la justicia. Al final de los mil años sobrevendrá el juicio final y aparecerá una nueva creación, en la que los redimidos vivirán para siempre en la presencia de Dios. En líneas generales, esta representación es típica de los puntos de vista escatológicos de los primeros siglos cristianos, aunque difieran en algunos detalles. Durante todos los siglos siguientes y hasta el siglo XIX, el pensamiento milenarista siguió siendo esencialmente el mismo, aunque hubo extrañas aberraciones en algunas sectas. El estudio continuado, sin embargo, condujo a un mayor desarrollo y a una mayor claridad en la presentación de algunas de sus particularidades. Las principales características del punto de vista común pueden enunciarse de la siguiente manera: la venida de Cristo al mundo está próxima y será visible, personal y gloriosa. Será precedido, sin embargo, por ciertos acontecimientos, tales como la evangelización de todas las naciones, la conversión de Israel, la gran apostasía y la gran tribulación, y la revelación del hombre de pecado. Por lo tanto, a la iglesia le esperan todavía tiempos oscuros y difíciles, ya que tendrá que pasar por la gran tribulación. La segunda venida será un acontecimiento grande, único, sobresaliente y glorioso, pero irá acompañado de varios otros que afectarán a la iglesia, a Israel y al mundo. Los santos muertos serán resucitados y los vivos transfigurados, y juntos serán trasladados al encuentro del Señor que viene. El Anticristo y sus malvados aliados serán muertos; e Israel, el antiguo pueblo de Dios, se arrepentirá, será salvado y restaurado en tierra santa. Entonces el reino de Dios, predicho por los profetas, se establecerá en un mundo transformado. Los gentiles se volverán a Dios en gran abundancia y serán incorporados al reino. Una condición de paz y justicia prevalecerá en toda la tierra. Después de la expiración del gobierno terrenal de Cristo, el resto de los muertos serán resucitados; y esta resurrección será seguida por el juicio final y la creación de un nuevo cielo y una nueva tierra. En términos generales, puede decirse que este es el tipo de premilenialismo defendido por hombres como Mede, Bengel, Auberlen, Christlieb, Ebrard, Godet, Hofmann, Lange, Stier, Van Oosterzee, Van Andel, Alford, Andrews, Ellicott, Guinness, Kellogg, Zahn, Moorehead, Newton, Trench y otros. Huelga decir que estos hombres diferían en algunos detalles.

2. El premilenialismo del presente. En el segundo cuarto del siglo XIX se introdujo una nueva forma de premilenialismo bajo la influencia de Darby, Kelly, Trotter y sus seguidores en Inglaterra y Estados Unidos, un premilenialismo casado con el dispensacionalismo. Los nuevos puntos de vista se popularizaron en nuestro país especialmente a través de la Biblia de Scofield, y se difundieron ampliamente a través de las obras de hombres como Bullinger, F. W. Grant, Blackstone, Gray, Silver, Haldeman, los dos Gaebeleins, Brookes, Riley, Rogers, y muchos otros. Realmente presentan una nueva filosofía de la historia de la redención, en la que Israel desempeña un papel principal y la iglesia no es más que un interludio. Su principio rector los lleva a dividir la Biblia en dos libros, el libro del reino y el libro de la iglesia. Al leer sus descripciones de los tratos de Dios con los hombres, uno se pierde en un laberinto desconcertante de pactos y dispensaciones, sin un hilo de Ariadna que sirva de guía segura. Su tendencia divisiva también se revela en su programa escatológico. Habrá dos segundas venidas, dos o tres (si no cuatro) resurrecciones, y también tres juicios. Además, también habrá dos pueblos de Dios, que según algunos estarán eternamente separados, Israel habitando en la tierra, y la iglesia en el cielo.

Lo siguiente dará alguna idea del esquema premilenial que goza de la mayor popularidad hoy en día:

a. Su visión de la historia. Dios trata con el mundo de la humanidad en el curso de la historia sobre la base de varios pactos y de acuerdo con los principios de siete dispensaciones diferentes. Cada dispensación es distinta, y cada una de ellas representa una prueba diferente del hombre natural; y como el hombre no supera las pruebas sucesivas, cada dispensación termina en un juicio. La teocracia de Israel, fundada en el monte Sinaí, ocupa un lugar especial en la economía divina. Fue la forma iniciática del reino de Dios o del reino del Mesías, y tuvo su edad de oro en los días de David y Salomón. En el camino de la obediencia podría haber aumentado en fuerza y gloria, pero como resultado de la infidelidad del pueblo, fue finalmente derrocado, y el pueblo fue llevado al exilio. Los profetas predijeron este derrocamiento, pero también trajeron mensajes de esperanza y suscitaron la expectativa de que, en los días del Mesías, Israel se volvería al Señor con verdadero arrepentimiento, el trono de David sería restablecido con una gloria insuperable, e incluso los gentiles participarían de las bendiciones del futuro reino. Pero cuando el Mesías vino y se ofreció a establecer el reino, los judíos no mostraron el arrepentimiento requerido. El resultado fue que el rey no estableció el reino, sino que se retiró de Israel y se fue a un país lejano, posponiendo el establecimiento del reino hasta su regreso. Antes de abandonar la tierra, sin embargo, fundó la iglesia, que no tiene nada en común con el reino, y de la que los profetas nunca hablaron. La dispensación de la ley dio paso a la dispensación de la gracia de Dios. Durante esta dispensación la iglesia se compone de judíos y gentiles, y forma el cuerpo de Cristo, que ahora participa de sus sufrimientos, pero que, una vez, ya como esposa del Cordero, participará de su gloria. De esta iglesia Cristo no es el rey, sino la cabeza divina. Ella tiene la gloriosa tarea de predicar, no el evangelio del reino, sino el evangelio de la gracia gratuita de Dios, entre todas las naciones del mundo, para reunir de ellas a los elegidos y además serles un testimonio. Este método resultará ser un fracaso; no efectuará conversiones a gran escala. Al final de esta dispensación, Cristo regresará repentinamente y efectuará una conversión mucho más universal.

b. Su escatología. El regreso de Cristo es inminente ahora, es decir, puede venir en cualquier momento, ya que no hay eventos predichos que todavía deban precederlo. Sin embargo, su venida consiste en dos acontecimientos separados entre sí por un período de siete años. El primero de estos acontecimientos será la parousia, cuando Cristo aparecerá en el aire para reunirse con sus santos. Todos los justos muertos serán resucitados y los santos vivos serán transfigurados. Juntos serán arrebatados por los aires, celebrarán las bodas del Cordero y estarán para siempre con el Señor. El traslado de los santos vivos se llama «el rapto», a veces «el rapto secreto». Mientras Cristo y su iglesia estén ausentes de la tierra, e incluso el Espíritu Santo que mora en ella se haya ido con la iglesia, habrá un período de siete años o más, a menudo dividido en dos partes, en el que sucederán varias cosas. El evangelio del reino será predicado otra vez, principalmente, al parecer por el remanente creyente de los judíos, y resultará en conversiones en gran escala, aunque muchos todavía continuarán blasfemando a Dios. El Señor comenzará de nuevo a tratar con Israel y probablemente en este momento (aunque algunos dicen que será más tarde) se convertirá. En la segunda mitad de este período de siete años habrá un tiempo de tribulación sin igual, la duración de la cual es todavía objeto de debate. El Anticristo será revelado y las copas de la ira de Dios serán derramadas sobre la raza humana. Al final del período de siete años seguirá la «revelación», es decir, la venida del Señor a la tierra, ahora no por sino con sus santos. Las naciones vivas son ahora juzgadas (Mt. 25:31 ss.), y las ovejas separadas de las cabras; los santos que murieron durante la gran tribulación son resucitados; el Anticristo es destruido; y Satanás es atado por mil años. Ahora se establecerá el reino milenario, un verdadero reino visible, terrestre y material de los judíos, la restauración del reino teocrático, incluyendo el restablecimiento de la realeza davídica. En él los santos reinarán con Cristo, los judíos serán los ciudadanos naturales y muchos gentiles ciudadanos adoptivos. El trono de Cristo se establecerá en Jerusalén, que también volverá a ser el lugar central de culto. El templo será reconstruido en el monte Sion, y el altar volverá a oler con la sangre de los sacrificios, incluso de las ofrendas por el pecado y la culpa. Y aunque el pecado y la muerte seguirán cobrando sus víctimas, será una época de gran fecundidad y prosperidad, en la que se prolongará la vida de los hombres y el desierto florecerá como la rosa. En este tiempo el mundo se convertirá rápidamente, según algunos por el Evangelio, pero según la mayoría por medios totalmente diferentes, como la aparición personal de Cristo, la envidia suscitada por la bienaventuranza de los santos y, sobre todo, por grandes y terribles juicios. Después del milenio, Satanás será desatado por un breve tiempo, y las hordas de Gog y Magog se reunirán contra la ciudad santa. Sin embargo, los enemigos son devorados por el fuego del cielo, y Satanás es arrojado al abismo, adonde le han precedido la bestia y el falso profeta. Después de este breve tiempo, los impíos muertos serán resucitados y comparecerán en juicio ante el gran trono blanco, Ap 20:11-15. Y entonces habrá un nuevo cielo y una nueva tierra.

c. Algunas de las variaciones de esta teoría. Los premilenaristas no están todos de acuerdo en cuanto a los detalles de su esquema escatológico. Un estudio de su literatura revela una gran variedad de opiniones. Hay indefinición e incertidumbre en muchos puntos, lo que prueba que su construcción detallada es de valor bastante dudoso. Mientras que la mayoría de los premilenaristas actuales creen en un gobierno visible venidero de Jesucristo, incluso ahora algunos anticipan sólo un gobierno espiritual, y no esperan una presencia física de Cristo en la tierra. Aunque los mil años de Ap 20 son generalmente interpretados literalmente, hay una tendencia por parte de algunos a considerarlos como un período indefinido de duración más corto o más largo. Algunos piensan que los judíos serán convertidos primero, y luego llevados de vuelta a Palestina, mientras que otros opinan que este orden se invertirá. Hay quienes creen que los medios empleados para la conversión del mundo serán idénticos a los que se emplean ahora, pero la opinión predominante es que se sustituirán por otros medios. También hay diferencia de opinión en cuanto al lugar donde morarán los santos resucitados durante su reinado milenario con Cristo, en la tierra o en el cielo, o en ambos lugares. Las opiniones difieren mucho, también, con respecto a la continuación de la propagación de la especie humana durante el milenio, el grado de pecado que prevalecerá en ese momento, y el continuo dominio de la muerte, y muchos otros puntos.

3. Objeciones al premilenialismo. En la discusión del segundo advenimiento, el punto de vista premilenial del mismo ya fue sometido a un escrutinio y crítica especiales, y los capítulos siguientes sobre la resurrección y el juicio final ofrecerán otra ocasión para una consideración crítica de la construcción premilenial de estos acontecimientos. Por lo tanto, las objeciones planteadas en este punto serán de naturaleza más general, y aun así sólo podemos prestar atención a algunas de las más importantes.

a. La teoría se basa en una interpretación literal de las delineaciones proféticas del futuro de Israel y del reino de Dios, que es totalmente insostenible. Esto ha sido señalado repetidamente en trabajos sobre profecía como los de Fairbairn, Riehm y Davidson, en el espléndido trabajo de David Brown sobre The Second Advent (El Segundo Advenimiento), en el importante volumen de Waldegrave sobre el New Testament Millenanarianism (Milenarismo del Nuevo Testamento), y en los trabajos más recientes del Dr. Aalders sobre De Profeten des Ouden Verbonds, y Het Herstel van Israel Volgens het Oude Testament. El último volumen está dedicado enteramente a un estudio exegético detallado de todos los pasajes del Antiguo Testamento que puedan tener alguna relación con la futura restauración de Israel. Es una obra minuciosa que merece un estudio cuidadoso. Los premilenaristas sostienen que nada que no sea una interpretación y cumplimiento literales satisfará los requisitos de estas previsiones proféticas; pero los propios libros de los profetas ya contienen indicaciones que apuntan a un cumplimiento espiritual, Is 54:13; 61:6; Jer 3:16; 31:31-34; Os 14:2; Miq 6:6-8. El argumento de que los nombres «Sion» y «Jerusalén» nunca son usados por los profetas en otro sentido que no sea el literal, que el primero siempre denota una montaña, y el segundo, una ciudad, es claramente contrario a la realidad. Hay pasajes en los que ambos nombres se emplean para designar a Israel, la iglesia de Dios del Antiguo Testamento, Is 49:14; 51:3; 52:1-2. Y este uso de los términos pasa directamente al Nuevo Testamento, Gal 4:26; Heb 12:22; Ap 3:12; 21:9. Es notable que el Nuevo Testamento, que es el cumplimiento del Antiguo, no contenga indicación alguna del restablecimiento de la teocracia del Antiguo Testamento por Jesús, ni una sola predicción positiva indiscutible de su restauración, mientras que sí contiene abundantes indicaciones del cumplimiento espiritual de las promesas dadas a Israel, Mt 21:43; Hch 2:29-36, 15:14-18; Ro 9:25, 26; Heb 8:8-13; 1P 2:9; Ap 1:6; 5:10. Para más detalles sobre la espiritualización que se encuentra en las Escrituras puede consultarse la obra del Dr. Wijngaarden sobre The Future of the Kindgom (El futuro del Reino). El Nuevo Testamento ciertamente no favorece el literalismo de los premilenaristas. Además, este literalismo los lleva a toda clase de absurdos, pues implica la futura restauración de todas las condiciones históricas anteriores de la vida de Israel: las grandes potencias mundiales del Antiguo Testamento (egipcios, asirios y babilonios) y las naciones vecinas de Israel (moabitas, amonitas, edomitas y filisteos) deben aparecer de nuevo en escena, Is 11:14; Am 9:12; Jl 3:19; Miq 5:5,6; Ap 18. El templo tendrá que ser reconstruido, Is 2:2-3; Miq 4:1-2; Zac 14:16-22; Ez 40-48, los hijos de Sadoc tendrán que volver a servir como sacerdotes, Ez 44:15-41; 48:11-14, e incluso las ofrendas por el pecado y la culpa tendrán que ser llevadas de nuevo al altar, no para conmemoración (como querrían algunos premilenaristas), sino para expiación, Ez 42:13; 43:18-27. Y además de todo eso, la situación alterada haría necesario que todas las naciones visitaran Jerusalén de año en año, para celebrar la fiesta de los tabernáculos, Zac 14:16, e incluso de semana en semana, para adorar ante Jehová, Is 66:23.

b. La llamada teoría del aplazamiento, que es un eslabón necesario en el esquema premilenial, carece de toda base bíblica. Según ella, Juan y Jesús proclamaron que el reino, es decir, la teocracia judía, estaba cerca. Pero como los judíos no se arrepintieron ni creyeron, Jesús pospuso su establecimiento hasta su segunda venida. Scofield sitúa el punto de inflexión que marca el cambio en Mt 11:20, otros en Mt 12 y otros aún más tarde. Antes de ese momento decisivo, Jesús no se ocupó de los gentiles, sino que predicó el evangelio del reino a Israel; y después de eso ya no predicó el reino, sino que sólo predijo su futura venida y ofreció descanso a los cansados tanto de Israel como de los gentiles. Pero no se puede sostener que Jesús no se ocupara de los gentiles antes del supuesto punto de inflexión, cf. Mt 8:5-13; Jn 4:1-42, ni que después de él dejara de predicar el reino, Mt 13; Lc 10:1-11. No hay absolutamente ninguna prueba de que Jesús predicara dos Evangelios diferentes, primero el Evangelio del reino y luego el Evangelio de la gracia de Dios; a la luz de las Escrituras esta distinción es insostenible. Jesús nunca tuvo en mente el restablecimiento de la teocracia del Antiguo Testamento, sino la introducción de la realidad espiritual, de la cual el reino del Antiguo Testamento no era más que un tipo, Mt 8:11-12; 13:31-33; 21:43; Lc 17:21; Jn 3:3; 18:36-37 (cf. Ro 14:17). No pospuso la tarea para la que había venido al mundo, sino que estableció el reino y se refirió a él más de una vez como una realidad presente, Mt 11:12; 12:28; Lc 17:21; Jn 18:36-37; (cf. Col 1:13). Toda esta teoría del aplazamiento es una ficción relativamente reciente, y es muy objetable, porque rompe la unidad de la Escritura y del pueblo de Dios de una manera injustificada. La Biblia representa la relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo como la de tipo y antitipo, de profecía y cumplimiento; pero esta teoría sostiene que, aunque el Nuevo Testamento estaba destinado originalmente a ser un cumplimiento del Antiguo, en realidad se convirtió en algo muy diferente. El reino, es decir, la teocracia del Antiguo Testamento fue predicho y no fue restaurado, y la iglesia no fue predicha, pero fue establecida. Así, los dos se separan, y uno se convierte en el libro del reino, y el otro, con la excepción de los Evangelios, en el libro de la iglesia. Además, tenemos dos pueblos de Dios, el uno natural y el otro espiritual, el uno terrenal y el otro celestial, como si Jesús no hubiera hablado de «un rebaño y un pastor», Jn 10:16, y como si Pablo no hubiera dicho que los gentiles estaban injertados en el viejo olivo, Ro 11:17.

c. Esta teoría también se opone flagrantemente a la representación bíblica de los grandes acontecimientos del futuro, a saber, la resurrección, el juicio final y el fin del mundo. Como se mostró en lo anterior, la Biblia representa estos grandes eventos como sincronizados. No hay la menor indicación de que estén separados por mil años, excepto en Ap 20:4-6. Coinciden claramente. Coinciden claramente, Mt 13:37-43,47-50 (separación de los buenos y los malos al «final», no mil años antes); 24:29-31; 25:31-46; Jn 5:25-29; 1Co 15:22-26; Flp 3:20,21; 1Ts 4:15,16; Ap 20:11-15. Todos ellos ocurren en la venida del Señor, que es también el día del Señor. En respuesta a esta objeción, los premilenaristas a menudo sugieren que el día del Señor puede durar mil años, de modo que la resurrección de los santos y el juicio de las naciones tenga lugar en la mañana de ese largo día, y la resurrección de los impíos y el juicio en el gran trono blanco ocurra en la tarde de ese mismo día. Ellos apelan a 2P 3:8… «Un día es para el Señor como mil años, y mil años como un día». Pero esto apenas puede probar el punto, porque las cartas podrían fácilmente ser cambiadas aquí. El mismo pasaje también podría usarse para probar que los mil años de Ap 20 no son más que un solo día.

d. No hay fundamento bíblico positivo alguno para el punto de vista premilenial de una resurrección doble, o incluso triple o cuádruple, como su teoría requiere, ni para extender el juicio final sobre un período de mil años dividiéndolo en tres juicios. Es, por decir lo menos, muy dudoso que las palabras «Esta es la primera resurrección» en Ap 20:5, se refieran a una resurrección física. El contexto no necesita, ni siquiera favorece, este punto de vista. Lo que podría parecer a favor de la teoría de una doble resurrección, es el hecho de que los apóstoles a menudo hablan de la resurrección de los creyentes solamente, y no se refieren a la de los impíos en absoluto. Pero esto se debe al hecho de que están escribiendo a las iglesias de Jesucristo, al hecho de las conexiones en las que traen a colación el tema de la resurrección, y al hecho de que desean enfatizar el aspecto soteriológico de la misma, 1Co 15; 1Ts 4:13-18. Otros pasajes hablan claramente de la resurrección de los justos y la de los impíos al mismo tiempo, Dn 12:2; Jn 5:28,29; Hch 24:15. Consideraremos este asunto más a fondo en el capítulo siguiente.

e. La teoría premilenial se enreda en toda clase de dificultades insuperables con su doctrina del milenio. Es imposible entender cómo una parte de la vieja tierra y de la humanidad pecadora puede existir junto a una parte de la nueva tierra y de una humanidad glorificada. ¿Cómo pueden los santos perfectos en cuerpos glorificados tener comunión con los pecadores en la carne? ¿Cómo pueden los santos glorificados vivir en esta atmósfera cargada de pecado y en medio de escenas de muerte y decadencia? ¿Cómo puede el Señor de la gloria, el Cristo glorificado, establecer su trono en la tierra mientras no haya sido renovada? El capítulo veintiuno del Apocalipsis nos informa que Dios y la iglesia de los redimidos establecerán su morada en la tierra después de que el cielo y la tierra hayan sido renovados; ¿cómo puede sostenerse entonces que Cristo y los santos morarán allí mil años antes de esta renovación? ¿Cómo podrán los pecadores y los santos en la carne estar en presencia del Cristo glorificado, viendo que incluso Pablo y Juan estaban completamente sobrecogidos por la visión de Él, Hch 26:12-14; Ap 1:17? En verdad dice Beet: «No podemos concebir mezclados en el mismo planeta a unos que todavía han de morir y a otros que han pasado por la muerte y ya no morirán más». Tal confusión de la edad presente con la edad venidera es en último grado improbable».[22] Y Brown exclama: «¡Qué mescolanza es este estado de cosas! ¡Qué aborrecible mezcla de cosas totalmente inconsistentes entre sí!».[23]

f. La única base bíblica de esta teoría es Ap 20:1-6, después de haberle vertido un contenido del Antiguo Testamento. Esta es una base muy precaria por varias razones. (1) Este pasaje ocurre en un libro altamente simbólico y es ciertamente muy oscuro, como puede inferirse de las diferentes interpretaciones de este. (2) La interpretación literal de este pasaje, como es ofrecido por los premilenaristas, lleva a una visión que no encuentra ningún apoyo en otra parte en la Escritura, pero es incluso contradicha por el resto del Nuevo Testamento. Esta es una objeción fatal. La sana exégesis requiere que los pasajes oscuros de la Escritura sean leídos a la luz de los más claros, y no viceversa. (3) Incluso la interpretación literal de los premilenaristas no es consistentemente literal, porque hace que la cadena en el versículo 1 y, en consecuencia, también la atadura del versículo 2 sea figurativa, a menudo concibe los mil años como un período largo pero indefinido, y cambia las almas del versículo 4 en santos resucitados. (4) El pasaje, estrictamente hablando, no dice que las clases a las que se refiere (los santos mártires y los que no adoraron a la bestia) fueron resucitados de entre los muertos, sino simplemente que vivieron y reinaron con Cristo. Y este vivir y reinar con Cristo se dice que constituye la primera resurrección. (5) No hay absolutamente ninguna indicación en estos versículos de que Cristo y sus santos sean vistos gobernando en la tierra. A la luz de pasajes como Ap 4:4; 6:9, es mucho más probable que la escena se sitúe en el cielo. (6) También cabe destacar que el pasaje no hace mención alguna de Palestina, Jerusalén, el templo y los judíos, los ciudadanos naturales del reino milenario. No hay ni un solo indicio de que éstos estén relacionados de alguna manera con este reino de mil años. Para una interpretación detallada de este pasaje desde el punto de vista amilenial nos referimos a Kuyper, Bavinck, De Moor, Dijk, Greydanus, Vos, y Hendriksen.

B. Postmilenialismo

La posición del postmilenialismo es totalmente opuesta a la adoptada por el premilenialismo con respecto al tiempo de la segunda venida de Cristo. Sostiene que el retorno de Cristo seguirá al milenio, que puede esperarse durante y al final de la dispensación evangélica. Inmediatamente después, Cristo vendrá a introducir el orden eterno de las cosas. En la discusión del postmilenialismo será necesario distinguir dos formas diferentes de la teoría, de las cuales una espera que el milenio se realice a través de la influencia sobrenatural del Espíritu Santo, y la otra espera que venga por un proceso natural de evolución.

1. Diferentes formas de postmilenialismo

a. La forma más antigua. Durante los siglos XVI y XVII varios teólogos reformados en los Países Bajos enseñaron una forma de milenarismo, que ahora se llamaría postmilenialismo. Entre ellos se encontraban hombres tan conocidos como Coccejo, Alting, los dos Vitringas, d’Outrein, Witsio, Hoornbeek, Koelman y Brakel, algunos de los cuales consideraban que el milenio pertenecía al pasado, otros lo consideraban presente y otros lo esperaban para el futuro. La mayoría lo esperaba hacia el fin del mundo, justo antes de la segunda venida de Cristo. Estos hombres rechazaron las dos ideas principales de los premilenaristas, a saber, que Cristo regresará físicamente para reinar en la tierra durante mil años, y que los santos serán resucitados en su venida, y entonces reinarán con Él en el reino milenario. Aunque sus representaciones diferían en algunos detalles, la opinión predominante era que el Evangelio, que se extenderá gradualmente por todo el mundo, será al final inconmensurablemente más eficaz de lo que es en la actualidad, y marcará el comienzo de un período de ricas bendiciones espirituales para la iglesia de Jesucristo, una edad de oro, en la que los judíos también participarán de las bendiciones del Evangelio de una manera sin precedentes. En años más recientes, D. Brown, J. Berg, J. H. Snowden, T. P. Stafford y A. H. Strong han defendido este postmilenialismo. El último teólogo mencionado dice que el milenio será «un período en los últimos días de la iglesia militante, cuando, bajo la influencia especial del Espíritu Santo, el espíritu de los mártires aparecerá de nuevo, la verdadera religión se avivará y revivirá en gran medida, y los miembros de las iglesias de Cristo serán tan conscientes de su fuerza en Cristo que, en una medida desconocida hasta ahora, triunfarán sobre el poder del diablo dentro y fuera».[24] La edad de oro de la iglesia será seguida, según se afirma, por una breve apostasía, un terrible conflicto entre las fuerzas del bien y del mal, y por el advenimiento simultáneo de Cristo, la resurrección general y el juicio final.

b. La forma reciente. Una gran parte del postmilenialismo actual es de un tipo totalmente diferente, y se preocupa muy poco por las enseñanzas de las Escrituras, excepto como una indicación histórica de lo que la gente creyó una vez. El hombre moderno tiene poca paciencia con las esperanzas milenaristas del pasado y su total dependencia de Dios. No cree que la nueva era será introducida por la predicación del Evangelio y la obra del Espíritu Santo que la acompaña, ni que será el resultado de un cambio cataclísmico. Por un lado, se cree que la evolución traerá gradualmente el milenio y, por otro, que el hombre mismo debe marcar el comienzo de la nueva era adoptando una política constructiva de mejora del mundo. Walter Rauschenbusch dice: «Nuestro principal interés en cualquier milenio es el deseo de un orden social en el que se honre y proteja el valor y la libertad de cada ser humano; en el que la fraternidad del hombre se exprese en la posesión común de los recursos económicos de la sociedad; y en el que el bien espiritual de la humanidad se sitúe por encima de los intereses de beneficio privado de todos los grupos materialistas… En cuanto a la forma en que ha de llegar el ideal cristiano de sociedad —hemos de pasar de la catástrofe al desarrollo».[25] Shirley Jackson Case se pregunta: «¿Debemos seguir esperando que Dios introduzca un nuevo orden por medios catastróficos o debemos asumir la responsabilidad de traer nuestro propio milenio, creyendo que Dios está obrando en nosotros y en nuestro mundo para querer y obrar por su buena voluntad?». Y él mismo da la respuesta en los párrafos siguientes: «El curso de la historia muestra un largo proceso de lucha evolutiva por el que la humanidad en su conjunto se eleva constantemente en la escala de la civilización y el logro, mejorando su condición de vez en cuando a través de su mayor habilidad e industria. Vista en la larga perspectiva de los tiempos, la carrera del hombre ha sido una verdadera ascensión. En lugar de empeorar, el mundo mejora constantemente… Puesto que la historia y la ciencia demuestran que la mejora es siempre el resultado de la superación, el hombre aprende a suponer que los males que aún no han sido conquistados han de ser eliminados mediante un esfuerzo denodado y una reforma gradual, y no mediante la intervención catastrófica de la Deidad… La enfermedad debe curarse o prevenirse gracias a la habilidad del médico, los males de la sociedad deben remediarse mediante la educación y la legislación, y las catástrofes internacionales deben evitarse estableciendo nuevas normas y nuevos métodos para abordar los problemas en cuestión. En resumen, los males de la vida han de ser curados por un proceso gradual de tratamiento remediador más que por una aniquilación repentina».[26] Estas citas son bastante características de gran parte del postmilenialismo actual, y no es de extrañar que los premilenaristas reaccionen contra él.

2. Objeciones al postmilenialismo. Hay algunas objeciones muy serias a la teoría postmilenial.

a. La idea fundamental de la doctrina, que el mundo entero será ganado gradualmente para Cristo, que la vida de todas las naciones será transformada en el curso del tiempo por el evangelio, que la justicia y la paz reinarán supremas, y que las bendiciones del Espíritu serán derramadas en abundancia más rica que antes, de modo que la iglesia experimentará una época de prosperidad sin igual justo antes de la venida del Señor —no está en armonía con el cuadro del fin de los siglos que se encuentra en las Escrituras. La Biblia enseña, en efecto, que el Evangelio se extenderá por todo el mundo y ejercerá una influencia benéfica, pero no nos lleva a esperar la conversión del mundo, ni en esta época ni en la venidera. Enfatiza el hecho de que el tiempo inmediatamente anterior al fin será un tiempo de gran apostasía, de tribulación y persecución, un tiempo en el que la fe de muchos se enfriará, y en el que los que son leales a Cristo serán sometidos a amargos sufrimientos, y en algunos casos incluso sellarán su confesión con su sangre, Mt 24:6-14,21-22; Lc 18:8; 21:25-28; 2Ts 2:3-12; 2Ti 3:1-6; Ap 13. Los postmilenialistas, por supuesto, no pueden ignorar por completo lo que se dice acerca de la apostasía y la tribulación que marcarán el fin de la historia, pero lo minimizan y lo representan como la predicción de una apostasía y una tribulación en pequeña escala, que no afectará el curso principal de la vida religiosa. Su expectativa de una condición gloriosa de la iglesia al final se basa en pasajes que contienen una descripción figurativa, ya sea de la dispensación evangélica como un todo, o de la bienaventuranza perfecta del reino externo de Jesucristo.

b. La idea relacionada, de que la era presente no terminará en un gran cambio cataclísmico, sino que pasará casi imperceptiblemente a la era venidera, es igualmente antibíblica. La Biblia nos enseña muy explícitamente que una catástrofe, una intervención especial de Dios, pondrá fin al dominio de Satanás sobre la tierra, y marcará el comienzo del reino que no puede ser sacudido, Mt 24:29-31, 35-44; Heb 12:26-27; 2P 3:10-13. Habrá una crisis, un cambio tan grande que podrá llamarse «la regeneración», Mt 19:28. Así como los creyentes son progresivamente santificados en esta vida hasta que están prácticamente listos para pasar, sin mucho más cambio, al cielo, el mundo será gradualmente purificado y así preparado para entrar en la próxima etapa. Así como los creyentes deben sufrir un gran cambio al morir, también el mundo sufrirá un tremendo cambio cuando llegue el fin. Habrá un cielo nuevo y una tierra nueva, Ap 21:1.

c. La idea moderna de que la evolución natural y los esfuerzos del hombre en el campo de la educación, de la reforma social y de la legislación, traerán gradualmente el reino perfecto del espíritu cristiano, entra en conflicto con todo lo que la Palabra de Dios enseña sobre este punto. No es la obra del hombre, sino la obra de Dios traer el glorioso reino de Dios. Este reino no puede establecerse por medios naturales, sino sólo sobrenaturales. Es el reino de Dios, establecido y reconocido en los corazones de su pueblo, y este reino nunca puede hacerse efectivo por medios puramente naturales. La civilización sin regeneración, sin un cambio sobrenatural del corazón, nunca traerá un milenio, un gobierno efectivo y glorioso de Jesucristo. Parecería que las experiencias del último cuarto de siglo deberían haber forzado esta verdad en el hombre moderno. El tan presumido desarrollo del hombre no nos ha puesto aún a la vista del milenio.

Preguntas para repasar: ¿Cuál es el origen histórico del premilenialismo? ¿Era realmente la opinión predominante en los siglos II y III? ¿Cuál era la visión de Agustín sobre el reino de Dios y el milenio? ¿El reino de Dios y la iglesia son distintos o idénticos en la Escritura? ¿Es uno natural y nacional, y el otro espiritual y universal? ¿Enseñan Lc 14:14 y 20:35 una resurrección parcial? ¿Constituirá alguna parte de Israel una parte de la esposa de Cristo? ¿Estará completa la novia cuando Cristo regrese? ¿Son los postmilenialistas necesariamente evolucionistas? ¿Está justificado por la experiencia el optimismo de los posmilenialistas de que el mundo está mejorando gradualmente? ¿Predice la Biblia un progreso continuo del reino de Dios hasta el fin del mundo? ¿Es necesario suponer un cambio cataclísmico al final?

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III. La resurrección de los muertos

La discusión del segundo advenimiento de Cristo conduce naturalmente a una consideración de sus concomitantes. El más importante de ellos es la resurrección de los muertos o, como a veces se le llama, «la resurrección de la carne».

A. La doctrina de la resurrección en la historia

En los días de Jesús había una diferencia de opinión entre los judíos con respecto a la resurrección. Mientras que los fariseos creían en ella, los saduceos no, Mt 22:23; Hch 23:8. Cuando Pablo habló de ella en Atenas, se encontró con burlas, Hch 17:32. Algunos de los corintios la negaron, 1Co 15, e Himeneo y Fileto, considerándola como algo puramente espiritual, afirmaron que ya era un asunto de la historia, 2Ti 2:18. Celso, uno de los primeros opositores del cristianismo, ridiculizó especialmente esta doctrina; y los gnósticos, que consideraban la materia como inherentemente mala, naturalmente la rechazaron. Orígenes defendió la doctrina frente a los gnósticos y a Celso, pero no creía que el mismo cuerpo depositado en la tumba fuera a resucitar. Describió el cuerpo de la resurrección como un cuerpo nuevo, refinado y espiritualizado. Aunque algunos de los primeros Padres cristianos compartían su opinión, la mayoría de ellos subrayaron la identidad del cuerpo actual y el cuerpo de la resurrección. La iglesia ya en la Confesión Apostólica expresó su creencia en la resurrección de la carne (sarkos). Agustín se inclinó al principio por Orígenes, pero más tarde adoptó el punto de vista predominante, aunque no consideraba necesario creer que las diferencias actuales de tamaño y estatura continuarían en la vida venidera. Jerónimo insistió mucho en la identidad del cuerpo presente y el futuro. El Oriente, representado por hombres como los dos Gregorios, Crisóstomo y Juan de Damasco, manifestó una tendencia a adoptar una visión más espiritual de la resurrección que el Occidente. Los que creían en un milenio venidero hablaban de una doble resurrección, la de los justos al principio y la de los impíos al final del reino milenario. Durante la Edad Media, los escolásticos especularon mucho sobre el cuerpo de la resurrección, pero sus especulaciones son en su mayoría fantasiosas y de poco valor. Tomás de Aquino, especialmente, parecía tener información especial sobre la naturaleza del cuerpo de la resurrección, y sobre el orden y la manera de la resurrección. Los teólogos del período de la Reforma estaban generalmente de acuerdo en que el cuerpo de la resurrección sería idéntico al cuerpo actual. Todas las grandes confesiones de la iglesia representan la resurrección general como simultánea con la segunda venida de Cristo, el juicio final y el fin del mundo. No separan ninguno de estos acontecimientos, como la resurrección de los justos y la de los impíos, y la venida de Cristo y el fin del mundo, por un período de mil años. Los premilenaristas, en cambio, insisten en tal separación. Bajo la influencia del racionalismo y con el avance de las ciencias físicas se acentuaron algunas de las dificultades con las que está cargada la doctrina de la resurrección, y como resultado el liberalismo religioso moderno niega la resurrección de la carne, y explica las representaciones escriturales de la misma como una representación figurativa de la idea de que la personalidad humana completa continuará existiendo después de la muerte.

B. Prueba bíblica de la resurrección.

1. En el Antiguo Testamento. A veces se dice que el Antiguo Testamento no conoce la resurrección de los muertos, o que sólo la conoce en sus últimos libros. Es bastante común la opinión de que Israel tomó prestada de los persas su creencia en la resurrección. Dice Mackintosh: «Existen fuertes evidencias a favor de la hipótesis de que la idea de la resurrección entró al pensamiento hebreo de Persia».[27] Brown habla en un sentido similar: «La doctrina de la resurrección individual aparece por primera vez en Israel después del exilio, y puede haberse debido a la influencia persa».[28] Salmond también menciona esta opinión, pero afirma que no está suficientemente justificada. Dice: «La doctrina de Dios del Antiguo Testamento basta por sí sola para explicar toda la historia de la concepción veterotestamentaria de una vida futura».[29] De Bondt llega a la conclusión de que no hay un solo pueblo entre aquellos con los que Israel entró en contacto, que tuviera una doctrina de la resurrección que pudiera haber servido de modelo para la representación de la misma que era corriente entre Israel; y que la fe en la resurrección que encuentra expresión en el Antiguo Testamento no encuentra su base en las religiones de los gentiles, sino en la revelación del Dios de Israel.[30] Es cierto que no encontramos declaraciones claras con respecto a la resurrección de los muertos antes de la época de los profetas, aunque Jesús encontró que ya estaba implícita en Ex 3:6; cf. Mt 22:29-32, y el escritor de Hebreos da a entender que incluso los patriarcas esperaban la resurrección de los muertos, Heb 11:10, 13-16, 19. Ciertamente no faltan evidencias de que había una creencia en la resurrección mucho antes del exilio. Está implícita en los pasajes que hablan de una liberación del seol, Sal 49:15; 73:24, 25; Pr 23:14. Encuentra su expresión en la célebre declaración de Job 19:25-27. Además, se enseña muy claramente en Is 26:19 (un pasaje tardío, según los críticos), y en Dn 12:2, y probablemente también está implícito en Ez 37:1-14.

2. En el Nuevo Testamento. Como era de esperar, el Nuevo Testamento tiene más que decir sobre la resurrección de los muertos que el Antiguo, porque trae el punto culminante de la revelación de Dios sobre este punto en la resurrección de Jesucristo. En contra de la negación de los saduceos, Jesús argumenta la resurrección de los muertos a partir del Antiguo Testamento, Mt 22:23-33, y paralelos, cf. Ex 3:6. Además, Él enseña esa gran verdad muy claramente en Juan 5:25-29; 6:39-40,44,54; 11:24-25; 14:3; 17:24. El pasaje clásico del Nuevo Testamento para la doctrina de la resurrección es 1Co 15. Otros pasajes importantes son: 1Ts 4:13-16; 2Co 5:1-10; Ap 20:4-6 (de dudosa interpretación), y 20:13.

C. La naturaleza de la resurrección.

1. Es una obra del Dios trino. La resurrección es una obra del Dios trino. En algunos casos simplemente se nos dice que Dios resucita a los muertos, sin especificar persona alguna, Mt 22:29; 2Co 1:9. Sin embargo, más particularmente, la obra de la resurrección se atribuye al Hijo, Jn 5:21, 25, 28, 29; 6:38-40, 44, 54; 1Ts 4:16. Indirectamente, también se designa como obra del Espíritu Santo, Ro 8:11.

2. Es una resurrección física o corporal. Hubo algunos en los días de Pablo que consideraban la resurrección como espiritual, 2Ti 2:18. Y hay muchos en la actualidad que creen sólo en una resurrección espiritual. Pero la Biblia es muy explícita en enseñar la resurrección del cuerpo. Cristo es llamado las «primicias» de la resurrección, 1Co 15:20,23, y «el primogénito de los muertos», Col 1:18; Ap 1:5. Esto implica que la resurrección del pueblo de Dios será como la de su Señor celestial. Su resurrección fue una resurrección corporal, y la de ellos será del mismo tipo. Además, también se dice que la redención efectuada por Cristo incluye el cuerpo, Ro 8:23; 1Co 6:13-20. En Ro 8:11 se nos dice explícitamente que Dios, por medio de su Espíritu, resucitará nuestros cuerpos mortales. Y es claramente el cuerpo lo que está prominentemente en la mente del apóstol en 1Co 15, cf. especialmente los versículos 35-49. Según la Escritura, habrá una resurrección del cuerpo, es decir, no una creación totalmente nueva, sino un cuerpo que será en un sentido fundamental idéntico al cuerpo actual. Dios no creará un cuerpo nuevo para cada hombre, sino que resucitará el mismo cuerpo que fue depositado en la tierra. Esto no sólo puede inferirse del término «resurrección», sino que está claramente declarado en Ro 8:11, 1Co 15:53, y además está implícito en la figura de la semilla sembrada en la tierra, que el apóstol emplea en 1Co 15:36-38. Además, Cristo, las primicias de la resurrección, demostró concluyentemente la identidad de su cuerpo a sus discípulos. Al mismo tiempo, la Escritura hace perfectamente evidente que el cuerpo será cambiado en gran medida. El cuerpo de Cristo aún no estaba plenamente glorificado durante el período de transición entre la resurrección y la ascensión; sin embargo, ya había experimentado un cambio notable. Pablo se refiere al cambio que tendrá lugar, cuando dice que al sembrar una semilla no sembramos el cuerpo que será; no pretendemos recoger la misma semilla de la tierra. Sin embargo, esperamos cosechar algo que, en un sentido fundamental, es idéntico a la semilla depositada en la tierra. Aunque existe cierta identidad entre la semilla sembrada y las semillas que de ella se desarrollan, también hay una diferencia notable. Seremos transformados, dice el apóstol, «porque es necesario que esto corruptible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad». El cuerpo «es sembrado en corrupción; es resucitado en incorrupción; es sembrado en deshonra; es resucitado en poder; es sembrado un cuerpo natural; es resucitado un cuerpo espiritual». El cambio no es inconsistente con la retención de la identidad. Se nos dice que incluso ahora cada partícula de nuestro cuerpo cambia cada siete años, pero a través de todo ello el cuerpo retiene su identidad. Habrá una cierta conexión física entre el viejo cuerpo y el nuevo, pero la naturaleza de esta conexión no se revela. Algunos teólogos hablan de un germen remanente a partir del cual se desarrolla el nuevo cuerpo; otros dicen que permanece el principio organizador del cuerpo. Orígenes tenía en mente algo así; también Kuyper y Milligan. Si tenemos en cuenta todo esto, pierde completamente su fuerza la vieja objeción contra la doctrina de la resurrección, a saber, que es imposible que pueda resucitar un cuerpo, compuesto de las mismas partículas que lo constituían al morir, puesto que estas partículas pasan a otras formas de existencia y tal vez a cientos de otros cuerpos.

3. Es una resurrección tanto de justos como de malvados. Según Josefo, los fariseos negaban la resurrección de los impíos.[31] La doctrina del aniquilacionismo y la de la inmortalidad condicional, ambas, al menos en algunas de sus formas, niegan la resurrección de los impíos y enseñan su aniquilación, abrazada por muchos teólogos, también han sido favorecidas en sectas como el adventismo y el milenarismo. Creen en la extinción total de los impíos. A veces se afirma que las Escrituras no enseñan la resurrección de los impíos, pero esto es claramente erróneo, Dn 12:2; Jn 5:28-29; Hch 24:15; Ap 20:13-15. Al mismo tiempo, debe admitirse que la resurrección de los impíos no se destaca de manera prominente en las Escrituras. El aspecto soteriológico de la resurrección está claramente en primer plano, y esto pertenece sólo a los justos. Ellos, a diferencia de los impíos, son los que se benefician de la resurrección.

4. Es una resurrección de importancia desigual para justos e injustos. Breckenridge cita 1Co 15:22 para probar que la resurrección tanto de los santos como de los pecadores fue comprada por Cristo. Pero difícilmente se puede negar que el segundo «todos» en ese pasaje es general sólo en el sentido de «todos los que están en Cristo». La resurrección se representa allí como el resultado de una unión vital con Cristo. Pero, ciertamente, sólo los creyentes están en tal relación viva con Él. La resurrección de los impíos no puede considerarse una bendición merecida por la obra mediadora de Cristo, aunque esté relacionada con ella indirectamente. Es un resultado necesario del aplazamiento de la ejecución de la sentencia de muerte sobre el hombre, que hizo posible la obra de la redención. El aplazamiento dio lugar a la separación comparativa de la muerte temporal y eterna, y a la existencia de un estado intermedio. En estas circunstancias se hace necesario resucitar a los impíos de entre los muertos, para que la muerte en su más amplia extensión y con todo su peso se imponga sobre ellos. Su resurrección no es un acto de redención, sino de justicia soberana, por parte de Dios. La resurrección de los justos y la de los injustos tienen en común que en ambas se reúnen los cuerpos y las almas. Pero en el caso de los primeros esto resulta en una vida perfecta, mientras que en el caso de los segundos resulta en la pena extrema de la muerte, Jn 5:28,29.

D. El tiempo de la resurrección.

1. El punto de vista premilenial con respecto al tiempo de la resurrección. Es opinión común entre los premilenaristas que la resurrección de los santos estará separada por mil años de la de los impíos. Casi parecen considerar como una verdad axiomática que estas dos clases no pueden surgir al mismo tiempo. Y no sólo eso, sino que el tipo de premilenialismo que es ahora dominante, con su teoría de una doble segunda venida de Cristo, siente la necesidad de plantear una tercera resurrección. Todos los santos de las dispensaciones anteriores y de la dispensación actual son resucitados en la parusía o venida del Señor. Los que estén vivos en ese momento serán transformados en un instante, en un abrir y cerrar de ojos. Pero en los siete años que siguen a la parusía muchos otros santos mueren, especialmente en la gran tribulación. Estos también deben ser resucitados, y su resurrección ocurrirá en la revelación del día del Señor siete años después de la parusía. Pero incluso en este punto los premilenaristas no pueden muy bien detenerse. Puesto que la resurrección del fin del mundo está reservada a los impíos, debe haber otra resurrección de los santos que mueran durante el milenio, que preceda a la de los impíos, pues ambos no pueden ser resucitados al mismo tiempo.

2. Indicaciones bíblicas sobre el tiempo de la resurrección. Según las Escrituras, la resurrección de los muertos coincide con la parusía, con la revelación o el día del Señor y con el fin del mundo, y precederá inmediatamente al juicio general y final. Ciertamente no favorece las distinciones premileniales con respecto a esta doctrina. En varios lugares representa la resurrección de los justos y la de los impíos como contemporáneas, Dn 12:2; Jn 5:28,29; Hch 24:15; Ap 20:13-15. Todos estos pasajes hablan de la resurrección de los justos y la de los impíos. Todos estos pasajes hablan de la resurrección como un acontecimiento único y no contienen la menor indicación de que la resurrección de los justos y la de los impíos estarán separadas por un período de mil años. Pero esto no es todo lo que se puede decir a favor de la idea de que ambas coinciden. En Jn 5:21-29 Jesús combina el pensamiento de la resurrección, incluyendo la resurrección de los justos, con el pensamiento del juicio, incluyendo el juicio de los impíos. Además, 2Ts 1:7-10 representa claramente la parusía (v. 10), la revelación (v. 7) y el juicio de los impíos (vv. 8,9) como coincidentes. De no ser así, el lenguaje parecería haber perdido su significado. Además, la resurrección de los creyentes está directamente relacionada con la segunda venida del Señor en 1Co 15:23; Flp 3:20-21; y 1Ts 4:16, pero también se representa como ocurriendo en el fin del mundo, Jn 6:39, 40, 44, 54 o en el último día. Eso significa que los creyentes son resucitados en el último día, y que el último día es también el día de la venida del Señor. Su resurrección no precede al fin por un período de mil años. Felizmente, hay varios premilenaristas que no aceptan la teoría de una triple resurrección, pero que, sin embargo, se aferran a la doctrina de una doble resurrección.

3. Consideración de los argumentos a favor de una doble resurrección.

a. Se pone gran énfasis en el hecho de que la Escritura, mientras habla en general de la resurrección ton nekron, es decir, «de los muertos», repetidamente se refiere a la resurrección de los creyentes como una resurrección ek nekron, es decir, «de los muertos». Los premilenaristas traducen esta expresión, «de entre los muertos», de modo que implicaría que muchos muertos todavía permanecen en la tumba. Lightfoot también afirma que esta expresión se refiere a la resurrección de los creyentes, pero Kennedy dice: «No hay absolutamente ninguna evidencia para esta afirmación definitiva». Esta es también la conclusión a la que llega el Dr. Vos después de un cuidadoso estudio de los pasajes relevantes. En general, se puede decir que la suposición de que la expresión he anastasis ek nekron debe traducirse como «la resurrección de entre los muertos», es totalmente gratuita. Cremer-Koegel interpreta la expresión como «del estado de los muertos», y ésta parece ser la interpretación más natural. Cabe señalar que Pablo utiliza los términos indistintamente en 1Co 15. Aunque habla sólo de la resurrección de los creyentes, evidentemente no trata de subrayar el hecho de que ésta es de carácter específico, pues utiliza el término más general repetidamente, 1Co 15:12, 13, 21, 42.[32]

b. Los premilenaristas también apelan a ciertas expresiones específicas, tales como «una mejor resurrección», Heb 11:35, «la resurrección de vida», Jn 5:29, «la resurrección de los justos», Lc 14:14, y «la resurrección de los muertos en Cristo», 1Ts 4:16 —todos los cuales se refieren a la resurrección de los creyentes solamente. Estas expresiones parecen establecer la resurrección como algo aparte. Pero estos pasajes sólo demuestran que la Biblia distingue la resurrección de los justos de la de los impíos, y no prueban en absoluto que habrá dos resurrecciones, separadas entre sí por un período de mil años. La resurrección del pueblo de Dios difiere de la de los incrédulos en su principio móvil, en su naturaleza esencial y en su resultado final y, por lo tanto, puede muy bien representarse como algo distintivo y deseable muy por encima de la resurrección de los impíos. La primera libera a los hombres del poder de la muerte, mientras que la segunda no. A pesar de su resurrección, los incrédulos permanecen en el estado de muerte.

c. Uno de los principales pasajes de prueba de los premilenaristas a favor de una doble resurrección se encuentra en 1Co 15:22-24: «Porque, así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida. Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre». En este pasaje encuentran indicadas tres etapas de la resurrección, a saber: (1) la resurrección de Cristo; (2) la resurrección de los creyentes; y (3) el fin (como ellos lo interpretan) de la resurrección, es decir, la resurrección de los impíos. Silver lo expresa de forma bastante pintoresca: «En la resurrección, Cristo y muchos santos que resucitan en Jerusalén y sus alrededores aparecen como el primer grupo. Más de 1900 años después ‘los que son de Cristo, en su venida’ aparecen como el segundo grupo. ‘Luego’, pero no inmediatamente, ‘vendrá el fin’ (v. 24), el último gran cuerpo como un grupo de criaturas desamparadas terminando la procesión».[33] Se notará que la idea «no inmediatamente» es colocada en el texto. El argumento es que como epeita (entonces) en el versículo 23 se refiere a un tiempo de al menos 1900 años después, la palabra eita (entonces) en el versículo 24 se refiere a un tiempo de 1000 años después. Pero esto es una mera suposición sin ninguna prueba. En efecto, las palabras epeita y eita significan lo mismo, pero ninguna de ellas implica necesariamente la idea de un largo período intermedio. Obsérvese el uso de epeita en Lc 16:7 y Stg 4:14, y el de eita en Mc 8:25; Jn 13:5; 19:27; 20:27. Ambas palabras pueden usarse para lo que ocurrirá inmediatamente y para lo que ocurrirá sólo después de algún tiempo, de modo que es una pura suposición que la resurrección de los creyentes estará separada por un largo período de tiempo del fin. Otra suposición gratuita es que «el fin» significa «el fin de la resurrección». Según la analogía de la Escritura, señala el fin del mundo, la consumación, el momento en que Cristo entregará el reino al Padre y habrá puesto a todos los enemigos bajo sus pies. Este es el punto de vista adoptado por comentaristas como Alford, Godet, Hodge, Bachmann, Findley, Robertson y Plummer, y Edwards.[34]

d. Otro pasaje al que apelan los premilenaristas es 1Ts 4:16, «Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con trompeta de Dios, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero». De aquí infieren que los que no murieron en Cristo resucitarán más tarde. Pero está perfectamente claro que esta no es la antítesis que el apóstol tiene en mente. La afirmación que sigue no es, «Entonces los muertos que no están en Cristo resucitarán», sino: «Luego nosotros los que vivimos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Señor en el aire, y así estaremos siempre con el Señor». Esto lo admite francamente Biederwolf.[35] Tanto en este pasaje como en el anterior, Pablo habla de la resurrección de los creyentes únicamente; la de los impíos no entra en absoluto en su ámbito.

e. El pasaje más importante al que se refieren los premilenaristas es Ap 20:4-6: …«y vivieron y reinaron con Cristo mil años. Pero, los otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años. Esta es la primera resurrección». Aquí los versículos 5 y 6 mencionan una primera resurrección, y esto, se dice, implica que habrá una segunda. Pero la suposición de que el escritor está hablando aquí de una resurrección corporal es extremadamente dudosa. La escena de los versículos 4-6 se sitúa evidentemente, no en la tierra, sino en el cielo. Y los términos empleados no sugieren una resurrección corporal. El vidente no habla de personas o cuerpos que fueron resucitados, sino de almas que «vivieron» y «reinaron». Y llama a su vivir y reinar con Cristo «la primera resurrección». El Dr. Vos sugiere que las palabras «Ésta (énfasis) es la primera resurrección», pueden ser incluso «una desaprobación notable de una interpretación más realista (milenarista) de la misma frase».[36]  Con toda probabilidad, la expresión se refiere a la entrada de las almas de los santos en el glorioso estado de vida con Cristo al morir. La ausencia de la idea de una doble resurrección puede hacernos dudar a la hora de afirmar su presencia en este oscuro pasaje de un libro tan lleno de simbolismo como el Apocalipsis de Juan. Siempre que la Biblia menciona la resurrección de justos e impíos juntos, como en Dn 12:2; Jn 5:28-29; Hch 24:15, no contiene el menor indicio de que ambos vayan a estar separados por mil años. Por otro lado, sí enseña que la resurrección tendrá lugar en el último día, y será seguida inmediatamente por el juicio final, Mt 25:31, 32; Jn 5:27-29; 6:39, 40, 44, 54; 11:24; Ap 20:11-15.

Preguntas para repasar ¿Habla la Confesión Apostólica de la resurrección del cuerpo, o de la resurrección de la carne? ¿Cómo se explica el cambio de una a otra? ¿No tienen que postular todos los premilenaristas otra resurrección de los justos además de las que ocurren en la parusía y en la revelación? ¿Cómo convierten los premilenaristas Dn 12:2 en un argumento para una resurrección doble? ¿Cómo encuentran un argumento para ello en Flp 3:11? ¿Cuál es el principal argumento de los liberales modernos contra la doctrina de una resurrección física? ¿Qué quiere decir Pablo, cuando habla del cuerpo de resurrección como un soma pneumatikon, 1Co 15:44?

Bibliografía: Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 755-758, 770-777; Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 262-279; Vos, Geref. Dogm. V. Eschatologie, pp. 14-22; ibid. The Pauline Eschatology, pp. 136-225; Hodge, Syst. Theol. III, pp. 837-844; Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 829-841; Shedd. Dogm. Theol. pp. 641-658; Valentine, Chr. Theol. II, pp. 414-420; Dahle, Life After Death, pp. 358-368, 398-418; Hovey, Eschatology, pp. 23-78; Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 164-179; Snowden, The Coming of the Lord, pp. 172-191; Salmond, The Chr. Doct. of Immortality, pp. 262-272, 437-459; Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, pp. 222-281; Kliefoth, Eschatologie, pp. 248-275; Brown, The Chr. Hope, pp. 89-108; Milligan. The Resurrection of the Dead, pp. 61-77.

IV. El juicio final

Otro de los concomitantes importantes del regreso de Cristo es el juicio final, que será de una naturaleza general. El Señor vendrá otra vez con el propósito mismo de juzgar a los vivos y consignar a cada individuo a su destino eterno.

A. La doctrina del juicio final en la historia.

La doctrina de un juicio final general estuvo relacionada desde los primeros tiempos de la era cristiana con la de la resurrección de los muertos. La opinión general era que los muertos serían resucitados para ser juzgados según las obras realizadas en el cuerpo. Como advertencia solemne se subrayaba la certeza de este juicio. Esta doctrina ya está contenida en la Confesión Apostólica: «De allí vendrá a juzgar a vivos y muertos». La idea dominante era que este juicio iría acompañado de la destrucción del mundo. En general, los primeros Padres de la iglesia no especularon mucho sobre la naturaleza del juicio final, aunque Tertuliano constituye una excepción. Agustín trató de interpretar algunas de las afirmaciones figurativas de las Escrituras con respecto al juicio. En la Edad Media, los escolásticos discutieron el asunto con más detalle. También ellos creían que a la resurrección de los muertos seguiría inmediatamente el juicio general, y que éste marcaría el fin de los tiempos para el hombre. Será general en el sentido de que todas las criaturas racionales comparecerán en él, y que traerá una revelación general de las obras de cada uno, tanto buenas como malas. Cristo será el juez, mientras que otros estarán asociados con Él en el juicio; no, sin embargo, como jueces en el sentido estricto de la palabra. Inmediatamente después del juicio habrá una conflagración universal. Dejamos fuera de consideración algunas de las otras particularidades. Los reformadores compartieron esta opinión en general, pero añadieron poco o nada a la opinión predominante. El mismo punto de vista se encuentra en todas las confesiones protestantes, que afirman explícitamente que habrá un día de juicio en el fin del mundo, pero no entran en detalles. Ha sido el punto de vista oficial de las iglesias hasta la actualidad. Esto no significa que no se expresaran otros puntos de vista. Kant dedujo del imperativo categórico la existencia de un juez supremo que corregiría todos los males en alguna vida futura. Schelling, en su famosa sentencia, «La historia del mundo es el juicio del mundo», evidentemente consideraba el juicio meramente como un proceso inmanente presente. Algunos no se inclinaban a conceder la constitución moral del universo, no creían que la historia avanzara hacia alguna terminación moral y, por tanto, negaban el juicio futuro. Von Hartmann dio a esta idea una construcción filosófica. En la teología liberal moderna, con su énfasis en el hecho de que Dios es inmanente en todos los procesos de la historia, hay una fuerte tendencia a considerar el juicio principalmente, si no exclusivamente, como un proceso inmanente presente. Dice Beckwith: «En su trato (de Dios) con los hombres no hay prórroga, ni suspensión de ningún atributo de su ser. Por tanto, el juicio no es más futuro que presente. En la medida en que Dios es su autor, es tan constante y perpetuo como su acción en la vida humana. Posponer el juicio a una hora pública futura es concebir erróneamente la justicia, como si estuviera latente o suspendida, totalmente ligada a las condiciones exteriores.  Por el contrario, el ámbito de la justicia no debe buscarse primero fuera, sino dentro, en la vida interior, en el mundo de la conciencia».[37] Los dispensacionalistas creen de todo corazón en el juicio futuro, pero hablan de juicios en plural. Según ellos, habrá un juicio en la parusía, otro en la revelación de Cristo y otro en el fin del mundo.

B. La naturaleza del juicio final

El juicio final del que habla la Biblia no puede ser considerado como un proceso espiritual, invisible e interminable, que es idéntico a la providencia de Dios en la historia. Esto no equivale a negar que haya un juicio providencial de Dios en las vicisitudes de los individuos y de las naciones, aunque no siempre se reconozca como tal. La Biblia nos enseña claramente que Dios, incluso en la vida presente, visita al mal con castigos y recompensa al bien con bendiciones, y estos castigos y recompensas son en algunos casos positivos, pero en otros casos aparecen como los resultados providenciales naturales del mal cometido o del bien hecho, Dt 9:5; Sal 9:16; 37:28; 59:13; Pr 11:5; 14:11; Is 32:16-17; Lm 5:7. La conciencia humana también da testimonio de este hecho. Pero también se desprende de la Escritura que los juicios de Dios en el presente no son definitivos. El mal a veces continúa sin el debido castigo, y el bien no siempre es recompensado con las bendiciones prometidas en esta vida. Los malvados en los días de Malaquías se envalentonaron para gritar: «Por demás es servir a Dios. ¿Qué aprovecha que guardemos su ley, y que andemos afligidos en presencia de Jehová de los ejércitos? Decimos, pues, ahora: Bienaventurados son los soberbios, y los que hacen impiedad no solo son prosperados, sino que tentaron a Dios y escaparon», Mal 3:14-15. Job y sus amigos luchaban con el problema de los sufrimientos de los justos, y lo mismo hacía Asaf en el Sal 73. La Biblia nos enseña a esperar el juicio final como la respuesta decisiva de Dios a todas esas preguntas, como la solución de todos esos problemas y como la eliminación de todas las aparentes discrepancias del presente, Mt 25:31-46; Jn 5:27-29; Hch 25:24; Ro 2:5-11; Heb 9:27; 10:27; 2P 3:7; Ap 20:11-15. Estos pasajes no se refieren a un proceso, sino a un acontecimiento muy definido al final de los tiempos. Se representa acompañado de otros acontecimientos históricos, como la venida de Jesucristo, la resurrección de los muertos y la renovación del cielo y la tierra.

C. Opiniones erróneas sobre el juicio

1. El juicio puramente metafórico. Según Schleiermacher y muchos otros eruditos alemanes, las descripciones bíblicas del juicio final deben entenderse como indicaciones simbólicas del hecho de que el mundo y la iglesia serán finalmente separados. Esta explicación sirve para evaporar toda la idea de un juicio forense para la determinación pública del estado final del hombre. Es una explicación que seguramente no hace justicia a las fuertes declaraciones de la Escritura con respecto al juicio futuro como una declaración formal, pública y final.

2. El juicio exclusivamente inmanente. La sentencia de Schelling de que «la historia del mundo es el juicio del mundo» contiene sin duda un elemento de verdad. En la historia de las naciones y de los individuos están, como ya se ha dicho, las manifestaciones de la justicia retributiva de Dios. Las recompensas o los castigos pueden ser de carácter positivo, o pueden ser el resultado natural del bien o del mal realizado. Pero cuando muchos estudiosos liberales afirman que el juicio divino es totalmente inmanente y está determinado enteramente por el orden moral del mundo, ciertamente no hacen justicia a las representaciones de la Escritura. Su visión del juicio como «que actúa por sí mismo» hace de Dios un Dios ocioso, que simplemente mira y aprueba la distribución de recompensas y castigos. Destruye completamente la idea del juicio como un acontecimiento exterior y visible, que ocurrirá en algún momento definido en el futuro. Además, no puede satisfacer los anhelos de justicia perfecta del corazón humano. Los juicios históricos son siempre sólo parciales y a veces impresionan a los hombres como una parodia de la justicia. Siempre ha habido y hay ocasión para la perplejidad de Job y Asaf.

3. El juicio no es un acontecimiento único. Los premilenaristas actuales hablan de tres juicios futuros diferentes. Distinguen: (a) Un juicio de los santos resucitados y vivos en la parusía o venida del Señor, que sirve al propósito de vindicar a los santos públicamente, recompensando a cada uno según sus obras, y asignándoles sus respectivos lugares en el reino milenial venidero. (b) Un juicio en la revelación de Cristo (el día del Señor), inmediatamente después de la gran tribulación, en el que, según la opinión predominante, las naciones gentiles son juzgadas como naciones, de acuerdo con la actitud que han asumido ante el remanente evangelizador de Israel (el menor de los hermanos del Señor). De su resultado depende la entrada de estas naciones en el reino. Este es el juicio mencionado en Mt 25:31-46. Está separado del juicio anterior por un período de siete años. (c) Un juicio de los impíos muertos ante el gran trono blanco, descrito en Ap 20:11-15. Los muertos son juzgados según sus obras, y éstas determinan el grado de castigo que recibirán. Este juicio tendrá lugar más de mil años después del anterior. Hay que señalar, sin embargo, que la Biblia siempre habla del juicio futuro como un acontecimiento único. Nos enseña a mirar hacia adelante, no a los días, sino al día del juicio, Jn 5:28-29; Hch 17:31; 2P 3:7, también llamado «aquel día», Mt 7:22; 2Ti 4:8, y «el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios», Ro 2:5. Los premilenaristas sienten la fuerza de este argumento, pues replican que puede ser un día de mil años. Además, hay pasajes de la Escritura de los cuales es abundantemente evidente que los justos y los impíos aparecen juntos en el juicio para una separación final, Mt 7:22,23; 25:31-46 Ro 2:5-7; Ap 11:18; 20:11-15. Además, debe notarse que el juicio de los impíos se representa como un concomitante de la parusía y también de la revelación, 2Ts 1:7-10; 2P 3:4-7. Y, finalmente, debe tenerse en cuenta que Dios no juzga a las naciones como naciones cuando están en juego cuestiones eternas, sino sólo a los individuos; y que la separación final de los justos y los impíos no puede hacerse hasta el fin del mundo. Es difícil ver cómo alguien puede dar una interpretación tolerable y coherente de Mt 25:31-46, excepto en la suposición de que el juicio al que se refiere sea el juicio universal de todos los hombres, y que son juzgados, no como naciones, sino como individuos. Incluso Meyer y Alford, que son ellos mismos premilenaristas, consideran que ésta es la única exposición defendible.

4. El juicio final innecesario. Algunos consideran que el juicio final es totalmente innecesario, porque el destino de cada hombre se determina en el momento de su muerte. Si un hombre durmió en Jesús, se salva; y si murió en sus pecados, se pierde. Puesto que el asunto está resuelto, no es necesaria ninguna otra investigación judicial y, por lo tanto, tal juicio final es totalmente superfluo. Pero la certeza del juicio futuro no depende de nuestra concepción de su necesidad. Dios nos enseña claramente en su Palabra que habrá un juicio final, y eso resuelve el asunto para todos aquellos que reconocen la Biblia como la norma final de fe. Además, la suposición subyacente sobre la que procede este argumento, a saber, que el juicio final es para determinar cuál debe ser el estado futuro del hombre, es totalmente errónea. Servirá más bien para mostrar ante todas las criaturas racionales la gloria declarativa de Dios en un acto formal y forense, que magnifica por una parte su santidad y justicia, y por otra, su gracia y misericordia. Además, debe tenerse en cuenta que el juicio del último día diferirá del de la muerte de cada individuo en más de un aspecto. No será secreto, sino público; no se referirá sólo al alma, sino también al cuerpo; no se referirá a un solo individuo, sino a todos los hombres.

D. El juez y sus ayudantes

Naturalmente, el juicio final, como todas las operaciones ad extra de Dios, es obra del Dios trino, pero la Escritura lo atribuye particularmente a Cristo. Cristo en Su capacidad mediadora será el juez futuro, Mt 25:31-32; Jn 5:27; Hch 10:42; 17:31; Flp 2:10; 2Ti 4:1. Tales pasajes como Mt 28:18; Jn 5:27; Flp 2:9-10, hacen abundantemente evidente que el honor de juzgar a los vivos y a los muertos le fue conferido a Cristo como Mediador en recompensa por su obra expiatoria y como parte de su exaltación. Esto puede ser considerado como uno de los mayores honores de su realeza. También en su calidad de juez, Cristo salva a su pueblo hasta el extremo: completa su redención, lo justifica públicamente y elimina las últimas consecuencias del pecado. De pasajes tales como Mt 13:41-42; 24:31; 25:31, puede inferirse que los ángeles le ayudarán en esta gran obra. Evidentemente, los santos en cierto sentido se sentarán y juzgarán con Cristo, Sal 149:5-9; 1Co 6:2, 3; Ap 20:4. Es difícil decir exactamente lo que esto implicará. Se ha interpretado como que los santos condenarán al mundo por su fe, tal como los ninivitas habrían condenado a las ciudades incrédulas de los días de Jesús; o que simplemente concurrirán al juicio de Cristo. Pero el argumento de Pablo en 1Co 6:2-3 parecería requerir algo más que esto, pues ninguna de las dos interpretaciones sugeridas probaría que los corintios eran capaces de juzgar los asuntos que surgían en la iglesia. Aunque no se puede esperar que los santos conozcan a todos los que comparecerán en el juicio y repartan las penas, sin embargo, tendrán alguna participación real activa en el juicio de Cristo, aunque es imposible decir exactamente cuál será. 

E. Las partes serán juzgadas

La Escritura contiene indicaciones claras de por lo menos dos partes que serán juzgadas. Es bastante evidente que los ángeles caídos comparecerán ante el tribunal de Dios, Mt 8:29; 1Co 6:3; 2P 2:4; Jud 6. Satanás y sus demonios encontrarán su perdición final en el día del juicio. También está perfectamente claro que cada individuo de la especie humana tendrá que comparecer ante el tribunal, Ec 12:14; Sal 50:4-6; Mt 12:36-37; 25:32; Ro 14:10; 2Co 5:10; Ap 20:12. Estos pasajes ciertamente no dejan lugar para el punto de vista de los pelagianos y de aquellos que siguen su estela, de que el juicio final se limitará a aquellos que han disfrutado de los privilegios del Evangelio. Tampoco favorecen la idea de aquellos sectarios que sostienen que los justos no serán llamados al juicio. Cuando Jesús dice en Jn 5:24, «De cierto, de cierto os digo: El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación, mas ha pasado de muerte a vida», claramente quiere decir, en vista del contexto, que el creyente no entra en juicio condenatorio. Pero a veces se objeta que los pecados de los creyentes, que son perdonados, ciertamente no serán publicados en ese tiempo; pero la Escritura nos lleva a esperar que lo serán, aunque, por supuesto, serán revelados como pecados perdonados. Los hombres serán juzgados por «toda palabra ociosa», Mt 12:36, y por «toda cosa secreta», Ro 2:16; 1Co 4:5, y no hay indicación alguna de que esto se limitará a los impíos. Además, es perfectamente evidente de pasajes tales como Mt 13:30, 40-43, 49; 25:14-23, 34-40, 46, que los justos comparecerán ante el tribunal de Cristo. Es más difícil determinar si los ángeles buenos estarán sujetos al juicio final en algún sentido de la palabra. El Dr. Bavinck se inclina a inferir de 1Co 6:3 que lo estarán; pero este pasaje no prueba el punto. Podría hacerlo, si la palabra aggelous fuera precedida por el artículo, lo cual no es el caso. Leemos simplemente: «¿No sabéis que juzgaremos a los ángeles?». Debido a la incertidumbre relacionada con este asunto, es mejor guardar silencio. Tanto más cuanto que los ángeles se representan claramente sólo como ministros de Cristo en relación con la obra del juicio, Mt 13:30,41; 25:31; 2Ts 1:7,8.

F. El tiempo del juicio

Aunque el tiempo del juicio futuro no puede determinarse absolutamente, puede fijarse relativamente, es decir, en relación con otros acontecimientos escatológicos. Es evidente que será al fin del mundo presente, porque será un juicio que se hará sobre toda la vida de cada hombre, Mt 13:40-43; 2P 3:7. Además, será un concomitante de la venida (parousia) de Jesucristo, Mt 25:19-46; 2Ts 1:7-10; 2P 3:9,10, y seguirá inmediatamente después de la resurrección de los muertos, Dn 12:2; Jn 5:28, 29; Ap 20:12, 13. La cuestión de si precederá inmediatamente, coincidirá o seguirá inmediatamente a la renovación del cielo y de la tierra, no puede resolverse concluyentemente sobre la base de las Escrituras. Ap 20:11 parece indicar que la transformación del universo tendrá lugar cuando comience el juicio; 2P 3:7, que ambos se sincronizarán; y Ap 21:1, que la renovación del cielo y la tierra seguirá al juicio. Sólo podemos hablar de ellos de manera general como concomitantes. Es igualmente imposible determinar la duración exacta del juicio. La Escritura habla del «día del juicio», Mt 11:22; 12:36, «aquel día», Mt 7:22; 2Ts 1:10; 2Ti 1:12, y «el día de la ira», Ro 2:5; Ap 11:8. No necesitamos inferir de estos y otros pasajes similares que será un día de exactamente veinticuatro horas, ya que la palabra «día» también se usa en un sentido más indefinido en la Escritura. Por otra parte, sin embargo, la interpretación de algunos de los premilenaristas, de que es una designación de todo el período milenario, no puede considerarse plausible. Cuando la palabra «día» se usa para designar un período, se trata de un período que, en su conjunto, se caracteriza por alguna característica especial, normalmente indicada por el genitivo que sigue a la palabra. Así, «el día de angustia» es el período que se caracteriza en su totalidad por la angustia, y «el día de salvación» es el período que se destaca en su totalidad por su despliegue sobresaliente del favor o la gracia de Dios. Y ciertamente no se puede decir que el período milenario de los premilenaristas, aunque comienza y termina con un juicio, es en su totalidad un período de juicio. Es más bien un período de alegría, de justicia y de paz. La característica sobresaliente de él no es ciertamente la del juicio.

G. La norma del juicio

La norma por la que serán juzgados los santos y los pecadores será evidentemente la voluntad revelada de Dios. No es la misma para todos. Algunos han sido privilegiados más que otros, y esto naturalmente aumenta su responsabilidad, Mt 11:21-24: Ro 2:12-16. Esto no significa que habrá diferentes condiciones de salvación para diferentes clases de personas. Para todos los que comparezcan en el juicio, la entrada o exclusión del cielo dependerá de la cuestión de si están revestidos de la justicia de Jesucristo. Pero habrá diferentes grados, tanto de la bienaventuranza del cielo como del castigo del infierno. Y estos grados serán determinados por lo que se haga en la carne, Mt 11:22,24; Lc 12:47,48; 20:47; Dn 12:3; 2Co 9-6. Los gentiles serán juzgados por la ley de la naturaleza, inscrita en sus corazones, los israelitas de la antigua dispensación por la revelación del Antiguo Testamento y sólo por eso, y los que hayan gozado, además de la luz de la naturaleza y de la revelación del Antiguo Testamento, de la luz del Evangelio, serán juzgados según la mayor luz que hayan recibido. Dios dará a cada uno lo que le corresponde.

H. Las diferentes partes del juicio

Aquí debemos distinguir:

1. La cognitio causae. Dios tomará conocimiento del estado de cosas, de toda la vida pasada del hombre, incluso de los pensamientos y de las intenciones secretas del corazón. Esto se representa simbólicamente en la Escritura como la apertura de los libros, Dn 7:10; Ap 20:12. Los piadosos de los días de Malaquías hablaban de un libro de memoria escrito delante de Dios, Mal 3:16. Es una descripción figurada que se añade para completar la idea del juicio. Un juez suele tener el libro de la ley y el registro de los que comparecen ante él. Con toda probabilidad, la figura en este caso se refiere simplemente a la omnisciencia de Dios. Algunos hablan del libro de la Palabra de Dios como el libro de la ley, y del libro de memoria como el libro de la predestinación, el registro privado de Dios. Pero es muy dudoso que debamos particularizar de esa manera.

2. La promulgatio sententiae. Habrá promulgación de la sentencia. El día del juicio es el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios, Ro 2:5. Todo debe ser revelado ante el tribunal del juez supremo, 2Co 5:10. Así lo exige el sentido de la justicia. La sentencia pronunciada sobre cada persona no será secreta, no será conocida sólo por esa persona, sino que será proclamada públicamente, para que al menos lo sepan los que estén de alguna manera implicados. Así brillarán en todo su esplendor la justicia y la gracia de Dios.

3. La sententiae executio. La sentencia de los justos implicará la bienaventuranza eterna, y la de los impíos la miseria eterna. El juez dividirá a la humanidad en dos partes, como un pastor separa las ovejas de las cabras, Mt 25:32 ss. En vista de lo que se dirá de su estado final en el capítulo siguiente, no es necesario añadir nada más aquí.

V. El estado final

El juicio final determina y, por tanto, conduce naturalmente, al estado final de los que comparecen ante el tribunal. Su estado final es de miseria eterna o de bienaventuranza eterna.

A. El estado final de los impíos

Hay especialmente tres puntos que requieren consideración aquí:

1. El lugar al que son enviados los impíos. En la teología actual hay una tendencia evidente en algunos círculos a descartar la idea del castigo eterno. Los aniquilacionistas, que todavía están representados en sectas tales como el adventismo y el milenarismo, y los defensores de la inmortalidad condicional, niegan la existencia continua de los impíos y, por lo tanto, hacen innecesario un lugar de castigo eterno. En la teología liberal moderna la palabra «infierno» se considera generalmente como una designación figurativa de una condición puramente subjetiva, en la que los hombres pueden encontrarse incluso mientras están en la tierra, y que puede llegar a ser permanente en el futuro. Pero estas interpretaciones ciertamente no hacen justicia a los datos de la Escritura. No puede haber ninguna duda razonable en cuanto al hecho de que la Biblia enseña la existencia continuada de los impíos, Mt 24:5; 25:30,46; Lc 16:19-31. Además, en conexión con el tema del «infierno», la Biblia ciertamente usa términos locales. Llama gehena al lugar de tormento, nombre derivado del hebreo ge (tierra, o valle) e hinnom o beney hinnom, es decir, Hinom o hijos de Hinom. Este nombre se aplicaba originalmente a un valle al suroeste de Jerusalén. Era el lugar donde los idólatras malvados sacrificaban a sus hijos a Moloc haciéndolos pasar por el fuego. De ahí que se considerara impuro y se llamara en tiempos posteriores «el valle de tofet (saliva), como una región totalmente despreciada. Allí ardían el fuego constantemente para consumir los despojos de Jerusalén. Como resultado, se convirtió en un símbolo del lugar del tormento eterno. Mt 18:9 habla de ten geennan tou puros, la gehena de fuego, y esta fuerte expresión se usa como sinónimo de to pur to aionion, el fuego eterno, en el versículo anterior. La Biblia también habla de un «horno de fuego», Mt 13:42, y de un «lago de fuego», Ap 20:14,15, que contrasta con el «mar de vidrio semejante al cristal», Ap 4:6. También se utilizan los términos «prisión», 1P 3:19, «abismo», Lc 8:31, y «tártaro», 2P 2:4. Del hecho de que los términos precedentes son todos designaciones locales, podemos inferir que el infierno es un lugar. Además, las expresiones locales se usan generalmente en conexión con él. La Escritura habla de aquellos que son excluidos del cielo como estando «fuera», y como siendo «arrojados al infierno». La descripción de Lc 16:19-31 es ciertamente del todo local.

2. El estado en que continuarán su existencia. Es imposible determinar con precisión en qué consistirá el castigo eterno de los impíos, y nos incumbe hablar con mucha cautela sobre el tema. Positivamente, puede decirse que consistirá en (a) una ausencia total del favor de Dios; (b) una perturbación interminable de la vida como resultado del dominio completo del pecado; (c) dolores y sufrimientos positivos en el cuerpo y en el alma; y (d) castigos subjetivos tales como remordimientos de conciencia, angustia, desesperación, llanto y crujir de dientes, Mt 8:12; 13:50; Mc 9:43-44, 47-48; Lc 16:23, 28; Ap 14:10; 21:8.  Evidentemente, habrá grados en el castigo de los impíos. Esto se desprende de pasajes tales como Mt 11:22, 24; Lc 12:47, 48; 20:17. Su castigo será proporcional a su pecado contra la luz que habían recibido. Pero, no obstante, será un castigo eterno para todos ellos. Esto está claramente declarado en las Escrituras, Mt 18:8; 2Ts 1:9; Ap 14:11; 20:10. Algunos niegan que habrá un fuego literal, porque esto no podría afectar a espíritus como Satanás y sus demonios. ¿Pero cómo sabemos esto? Nuestro cuerpo ciertamente trabaja sobre nuestra alma de alguna manera misteriosa. Habrá algún castigo positivo correspondiente a nuestros cuerpos. Sin embargo, es indudablemente cierto que gran parte del lenguaje relativo al cielo y al infierno debe entenderse en sentido figurado.

3. Duración de su castigo. La cuestión de la eternidad de las penas futuras merece, sin embargo, una consideración más especial, porque es frecuentemente negada. Se dice que las palabras usadas en la Escritura para «sempiterno» y «eterno» pueden denotar simplemente una «edad» o una «dispensación», o cualquier otro largo período de tiempo. Ahora bien, no se puede dudar de que así se usan en algunos pasajes, pero esto no prueba que siempre tengan ese significado limitado. No es el significado literal de estos términos. Siempre que se usan así, se usan figuradamente, y en tales casos su uso figurado es generalmente bastante evidente por la conexión. Además, hay razones positivas para pensar que estas palabras no tienen ese significado limitado en los pasajes a los que nos hemos referido. (a) En Mt 25:46 la misma palabra describe la duración tanto de la bendición de los santos y como del castigo de los impíos. Si esta última no es, propiamente hablando, interminable, tampoco lo es la primera; y, sin embargo, muchos de los que dudan del castigo eterno, no dudan de la bienaventuranza eterna. (b) Se usan otras expresiones que no pueden ser dejadas de lado por la consideración mencionada en lo precedente. El fuego del infierno es llamado «fuego inextinguible», Mc 9:43; y se dice de los malvados que «su gusano no muere», Mc 9:48. Además, se dice que el abismo que separará a santos y pecadores en el futuro es fijo e infranqueable, Lc 16:26.

B. El estado final de los justos

1. La nueva creación. El estado final de los creyentes será precedido por la desaparición del mundo presente y la aparición de una nueva creación. Mt 19:28 habla de «la regeneración», y Hch 3:21, de «la restauración de todas las cosas». En Heb 12:27 leemos: «Y esta frase: Aún una vez, indica la remoción de las cosas movibles (cielo y tierra), como cosas hechas, para que queden las inconmovibles (el reino de Dios)». Pedro dice: «Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia», 2P 3:13, cf. v. 12; y Juan vio esta nueva creación en una visión, Ap. 21:1. Es sólo después de que la nueva creación ha sido establecida, que la nueva Jerusalén desciende del cielo desde Dios, que el tabernáculo de Dios es colocado entre los hombres, y que los justos entran en su gozo eterno. A menudo se plantea la cuestión de si se tratará de una creación totalmente nueva o de una renovación de la creación actual. Los teólogos luteranos favorecen firmemente la primera posición apelando a 2P 3:7-13; Ap 20:11; y 21:1; mientras que los teólogos reformados prefieren la segunda idea, y encuentran apoyo para ella en Sal 102:26,27; (Heb 1:10-12); y Heb 12:26-28.

2. La morada eterna de los justos. Muchos conciben también el cielo como una condición subjetiva, que los hombres pueden disfrutar en el presente y que, por el camino de la justicia, se hará naturalmente permanente en el futuro. Pero también aquí hay que decir que la Escritura presenta claramente el cielo como un lugar. Cristo ascendió al cielo, lo cual sólo puede significar que fue de un lugar a otro. Se describe como la casa de nuestro Padre con muchas mansiones, Jn 14:1, y esta descripción difícilmente encajaría con una condición. Además, se dice que los creyentes están dentro, mientras que los incrédulos están fuera, Mt 22:12,13; 25:10-12. Las Escrituras nos dan razones para creer que los justos no sólo heredarán el cielo, sino toda la nueva creación, Mt 5:5; Ap 21:1-3.

3. La naturaleza de su recompensa. La recompensa de los justos se describe como vida eterna, es decir, no meramente una vida sin fin, sino vida en toda su plenitud, sin ninguna de las imperfecciones y perturbaciones del presente, Mt 25:46; Ro 2:7. La plenitud de esta vida se disfruta en comunión con Dios, que es realmente la esencia de la vida eterna, Ap 21:3. Verán a Dios en Jesucristo cara a cara, hallarán plena satisfacción en Él, se regocijarán en Él y le glorificarán. Sin embargo, no debemos pensar en las alegrías del cielo como exclusivamente espirituales. Habrá algo correspondiente al cuerpo. Habrá reconocimiento y relaciones sociales en un plano elevado. También se desprende de las Escrituras que habrá grados en la dicha del cielo, Dn 12:3; 2Co 9:6. Nuestras buenas obras serán la medida de nuestra graciosa recompensa, aunque no lo merezcan. A pesar de esto, sin embargo, el gozo de cada individuo será perfecto y pleno.

Preguntas para repasar: ¿Por qué el sentido moral de la humanidad exige un juicio futuro? ¿A qué precursores históricos del juicio final se refieren las Escrituras? ¿Dónde tendrá lugar el juicio final? ¿Qué estímulo hay para los creyentes en el hecho de que Cristo será el juez? La expresión de que el que cree en el Hijo «no vendrá a condenación», Jn 5:24, ¿no prueba que los creyentes no serán juzgados? ¿Qué obras se tendrán en cuenta en el juicio final según las Escrituras? Si todos los creyentes heredan la vida eterna, ¿en qué sentido se determina su recompensa por sus obras? ¿Sirve el juicio para que Dios conozca mejor a los hombres? ¿Qué propósito tiene? ¿Se perderán finalmente los hombres sólo por el pecado de rechazar conscientemente a Cristo?

Bibliografía: Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 777-815; Kuyper, Dict. Dogm., De Consummatione Saeculi, pp. 280-327; Vos, Geref. Dogm., Eschatologie pp. 32-50; Hodge. Syst. Theol. III, pp. 844- 880; Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 659-754; ibid., Doctrine of Endless Punishment; Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 842-862; Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 581-595; Beckwith, Realities of Chr. Theol., pp. 361-382; Drummond, Studies in Chr. Doct, pp. 505-514; Macintosh, Theol. as an Empirical Science, pp. 205-215; Dahle, Life After Death, pp. 418-455; Mackintosh, Immortality and the Future, pp. 180-194; 229-244; King, Future Retribution; Hovey, Biblical Eschatology, pp. 145-175; Von Huegel, Eternal Life; Alger, History of the Doctrine of a Future Life, pp. 394-449, 508-549, 567-724; Schilder. Wat is de Hemel; Vos, The Pauline Eschatology, pp. 261- 316; Kliefoth, Eschatologie, pp. 275-351.

[1] Life Beyond Death, p. 3.

[2]  A guide to the Study of the Christian Religion, p. 538.

[3] P.1.

[4] The Christian Faith, p. 831.

[5] Cf. Bavinck, Bijb. en Rel. Psych., p. 34.]

[6] P. 57.

[7] Cap. XXXII, I.

[8] Cap. XXVI.

[9] Cap. XXXII.

[10] Cap. XXVI

[11] Life Beyond Death, p. 202.

[12] Cf. especialmente Hovey, Eschatology, pp. 97-113, y Vos, Art. Eschatology of the New Testament in the International Standard Bible Encyclopaedia.

[13] The Second Coming of Christ, p. 203.

[14] Blackstone, Jesus is Coming, p. 233.

[15] Biblia de Scofield, pp. 1033,1036; Rogers, The End from the Beginning, p. 144; Feinberg, Premillennialism or Amillennialism, pp. 134,135.

[16] Para mayor defensa de la posición de que la iglesia pasará por la tribulación, nos remitimos a las obras de dos premilenaristas, a saber. Frost, The Second Coming of Christ, pp. 202-227; Reese, The Approaching Advent of Christ, pp. 199-224.

[17] Cf. Thayer, Cremer-Koegel, Weiss, Bib. Theol. of the N. T., p. 194, nota.

[18] Theology as an Empirical Science, p. 213.

[19] Outline of Christian Theology, p. 444.

[20] Christian Theology in Outline, p. 373.

[21] Esta interpretación se encuentra en The Parousia of Christ, de Warren, y en The Second Coming of Christ, de J. M. Campbell.

[22] The Last Things, p. 88.

[23] The Second Advent, p. 384.

[24] Syst. Theol., p. 1013.

[25] A Theology for the Social Gospel, pp. 224 s.

[26] The Millennial Hope, pp. 229,238 y ss.

[27] Immortality and the Future, p. 34.

[28] Christian Theology in Outline, pp. 251 y ss.

[29] The Christian Doctrine of Immortality, pp. 221 s.

[30] Wat Leert het Oude Testament Aangaande het Leven na dit Leven, pp. 263 s.

[31] Ant. XVIII. 1,3; Guerras II. 8.14.

[32] Cf. también Waldegrave, New Testament Millenarianism, pp. 575 s.

[33] The Lord’s Return, p. 230.

[34] Para una discusión más amplia de todo este punto cf. Salmond, Christian Doctrine of Immortality, pp. 414 s.; Milligan, The Resurrection of the Dead, pp. 64 ss.; Vos, Pauline Eschatology, pp. 241 ss.

[35] Millennium Bible, p. 472.

[36] ISBE, Art. Esch. Of the N. T.

[37] Realities of Christian Theology, pp. 362 s.