Calvino y la Gracia Común
Calvino y la Gracia Común
Herman Bavinck
Traductor: Valentín Alpuche
El cristianismo, desde sus orígenes, ha afirmado ser la única religión verdadera. Ya en el Antiguo Testamento existe la conciencia de que solo Jehová es Elohim mientras que los dioses de los paganos son nada y vanidad. En el Nuevo Testamento se nos revela que el Padre de Jesucristo es el único Dios verdadero, a quien el Hijo da a conocer, y solo el Hijo es el Mediador que nos da acceso y comunión con el Padre. Esta convicción del carácter absoluto de la religión cristiana ha calado tan profundamente en la conciencia de la Iglesia que toda la historia de la doctrina cristiana puede describirse como una gran lucha por mantener este carácter absoluto frente a toda forma de oposición y negación.
Para la vida de la Iglesia, y también para cada ser humano individualmente, la pregunta decisiva sigue siendo: «¿Qué pensáis del Cristo?» Este fue el tema central en las controversias cristológicas y antropológicas de la Iglesia antigua; este fue el tema en el tiempo de la Reforma y también durante la llamada «Ilustración»; y este continúa siendo el tema de las batallas espirituales de nuestro tiempo. No hay en este punto ningún progreso que supere la cuestión fundamental; la pregunta de los siglos sigue siendo la pregunta de hoy: ¿Es Cristo simplemente un maestro, un profeta, uno entre tantos fundadores de religiones? ¿O es el Unigénito del Padre y, en consecuencia, la revelación verdadera y perfecta de Dios?
Pero si el cristianismo posee un carácter tan absoluto, ello plantea de inmediato un problema de profunda trascendencia. La religión cristiana no constituye, de ninguna manera, el único contenido de la historia. Mucho antes de su aparición, Grecia y Roma habían desarrollado ya una cultura rica, un organismo social completo, un sistema político poderoso, una pluralidad de religiones y un orden de virtudes y acciones morales. Incluso hoy, junto a la religión cristiana, continúa fluyendo una corriente abundante de vida natural.
Surge, entonces, la pregunta decisiva: ¿cuál es la relación del cristianismo con esta riqueza de la vida natural, que, originada en la creación, se ha desplegado a lo largo de las edades bajo la ley que la gobierna? ¿Cómo se vinculan naturaleza y gracia, creación y regeneración, cultura y cristianismo, vocación terrenal y celestial, el hombre y el cristiano?
Tampoco puede decirse que este problema se nos haya presentado por primera vez ahora, debido a la amplia extensión de nuestro conocimiento del mundo, a la entrada de las naciones paganas en nuestro campo de visión o al extraordinario progreso de la civilización. En su esencia, ha acompañado a la humanidad a lo largo de todos los tiempos: en la confrontación entre Israel y las naciones, en la contienda entre el Reino de los Cielos y los poderes terrenales, y en la lucha entre la locura de la cruz y la sabiduría del mundo.
Para definir esta relación, la Escritura traza ciertas líneas que resultan fáciles de discernir. Parte del principio de que, para el hombre, Dios es el bien supremo. Cualesquiera que sean las posesiones materiales o ideales que el mundo pueda ofrecer, ninguna de ellas, por sí sola o todas juntas, puede compararse con el mayor de todos los tesoros: la comunión con Dios. Por lo tanto, cuando surja un conflicto con este bien supremo, dichas posesiones deben ser sacrificadas sin reservas. Como dice el Salmo: «¿A quién tengo en el cielo sino a ti? Y fuera de ti nada deseo en la tierra» (Salmo 73:25). Sin embargo, esto no significa que los bienes terrenales carezcan de valor. Considerados en sí mismos no son pecaminosos ni impuros. Mientras no interfieran con la búsqueda del Reino de los Cielos, deben disfrutarse con acción de gracias. La Escritura evita así ambos extremos: ni el ascetismo rígido por un lado, ni el libertinaje desenfrenado por el otro.
Este principio se hace especialmente evidente en la enseñanza bíblica de que todas las cosas —el mundo entero con sus tesoros, la materia y el cuerpo, el matrimonio y el trabajo— han sido creadas y ordenadas por Dios. Cristo, al asumir una naturaleza humana verdadera y perfecta, renunció a todas estas cosas en obediencia al mandato divino; sin embargo, a través de su resurrección, las retomó todas, purificadas de todo pecado y consagradas por el Espíritu. Así, la creación, la encarnación y la resurrección constituyen los hechos fundamentales del cristianismo y, al mismo tiempo, los baluartes contra todo error en la vida y en la doctrina.
Sin embargo, no es necesario señalar que, en los primeros siglos, los cristianos tuvieron que adoptar una actitud predominantemente negativa hacia la cultura de su tiempo. No eran lo suficientemente numerosos ni, en general, lo bastante influyentes en el mundo como para participar de manera activa y decisiva en los asuntos del Estado y de la sociedad, de la ciencia o del arte. Además, todas las instituciones y manifestaciones de la cultura estaban tan estrechamente ligadas a la idolatría y la superstición, que resultaba imposible participar en ellas sin ofender la conciencia cristiana.
Para los primeros creyentes, nada podía esperarse del mundo grecorromano excepto persecución y desprecio. En consecuencia, no les quedaba más que manifestar su fe, por el momento, mediante las virtudes pasivas de la obediencia y la paciencia. Solo de manera gradual pudo la Iglesia elevarse a un punto de vista más elevado: probarlo todo y retener lo bueno, adoptando un procedimiento más ecléctico y discernidor en su valoración y asimilación de la cultura existente.
A menudo, en el pasado y nuevamente en nuestro propio tiempo, se ha formulado la acusación contra la Iglesia cristiana de que, al aplicar este principio, ha falsificado el Evangelio original. Harnack ve en la historia de la doctrina una progresiva helenización del cristianismo primitivo. Hatch interpreta todo el culto cristiano, especialmente el de los sacramentos, como una degeneración del Evangelio original. Para Sohm, la misma idea de una ley eclesiástica parece contradecir la esencia de la Iglesia cristiana.
Pero tales afirmaciones son profundamente exageradas. Si en todos estos aspectos no se ve otra cosa que degeneración, resultará fácil demostrar que, en gran medida, esa supuesta degeneración tendría que haber comenzado ya con los apóstoles, e incluso con los escritores de los Evangelios sinópticos, como varios autores recientes lo han reconocido abiertamente. La Iglesia cristiana ha sido acusada de falsificar el Evangelio original; sin embargo, quienes formulan tal acusación no conservan prácticamente nada de ese Evangelio, o bien son incapaces de definir en qué consistía. Por lo general, lo reducen a una simple doctrina moral con cierto matiz ascético.
Pero entonces surge el problema: ¿cómo pudo un Evangelio de esa naturaleza entrar en contacto real con la cultura, y mucho menos ser corrompido por ella? De esta manera se configura una concepción tanto del Evangelio original como de la actitud de la Iglesia hacia la cultura pagana que no tiene base en la realidad, sino que se apoya enteramente en la fantasía y contradice abiertamente los hechos históricos. Porque no solo el Evangelio no es ascético, sino que incluso la Iglesia cristiana, al menos en su primer período, nunca adoptó este punto de vista. Por mucho que estuviera en guardia contra el paganismo, nunca despreció ni condenó la vida natural como pecaminosa en sí misma. El matrimonio y la vida familiar, el llamamiento secular y el estado militar, el juramento y la guerra, el gobierno y el estado, la ciencia, el arte y la filosofía: todo esto fue reconocido desde el principio como instituciones divinas y como dones de Dios.
Por lo tanto, la teología comenzó pronto a formar relaciones con la filosofía; el arte de la pintura, tal como se practicaba en las catacumbas, se adhirió a los símbolos y figuras de la antigüedad; la arquitectura dio forma a las iglesias según modelos paganos; la música se valió de las melodías que el arte grecorromano había producido. Por todas partes se percibe un fuerte esfuerzo por poner la nueva religión en contacto con todos los elementos existentes de la cultura.
Fue posible para los primeros cristianos hacer esto debido a su firme convicción de que Dios es el Creador del cielo y de la tierra, y que, en tiempos pasados, nunca se quedó sin dar testimonio a los paganos. No solo hubo una revelación original, que, aunque en forma corrupta, sobrevivió en la tradición; también se consideró probable que ciertos filósofos hubieran poseído un grado de conocimiento de los escritos de los judíos.
Pero, además de esto, existía en el paganismo una revelación continua a través de la naturaleza y la razón, en el corazón y la conciencia: una iluminación del Logos, un discurso de la sabiduría de Dios a través de la obra oculta de la gracia. Anima naturaliter Christiana (el hombre es por naturaleza cristiano), «el hombre es más antiguo que el filósofo y el poeta», exclamó Tertuliano, formulando así una verdad que vivía en los corazones de todos. Sin duda, entre los paganos, esta sabiduría se ha corrompido y falsificado en muchos aspectos; retienen solo fragmentos de la verdad, no la verdad única, completa y perfecta. Pero incluso tales fragmentos son valiosos y buenos. Las tres hermanas —lógica, física y ética— son como los tres reyes Magos de Oriente, que vinieron a adorar en Jesús la sabiduría perfecta.
Los buenos pensamientos filosóficos y los preceptos éticos que se encuentran esparcidos por el mundo pagano reciben en Cristo su unidad y centro. Representan el deseo que en Cristo encuentra su satisfacción; representan la pregunta a la que Cristo da la respuesta; son la idea de la cual Cristo proporciona la realidad. El mundo pagano, especialmente en su filosofía, es una pedagogía que conduce a Cristo; Aristóteles, como Juan el Bautista, es el precursor de Cristo. Corresponde a los cristianos enriquecer su templo con los vasos de los egipcios y adornar la corona de Cristo, su Rey, con las perlas traídas del mar del paganismo.
Sin embargo, al decir esto, no queremos dar a entender de ninguna manera que la actitud de la Iglesia hacia el mundo haya estado en todo momento y en todos los aspectos a la altura de la alta vocación de la Iglesia. A priori, no es de esperar que lo haya sido, ya que todo desarrollo humano muestra rasgos anormales, y la vida de cada cristiano individual está manchada de error y pecado. Cuando la Iglesia de Roma sostiene que el Evangelio ha sido preservado por ella y lo ha desarrollado en su pureza original, esta afirmación es posible solo mediante la atribución de infalibilidad a la Iglesia. Pero, por el mismo acto de suscribirse a este dogma, Roma reconoce que sin tal don sobrenatural el desarrollo no podría haberse mantenido puro.
Además, al atribuir este don solo al Papa, Roma admite la posibilidad de error no solo en la ecclesia discens (la Iglesia que aprende), sino también en la ecclesia docens (la Iglesia que enseña), incluso cuando esta última se reúne en concilio ecuménico. Y el hecho de que Roma limite el efecto de esta guía infalible a las decisiones papales ex cathedra (desde la cátedra) implica la confesión de que el sistema católico romano, en su conjunto, con todas sus enseñanzas y prácticas, no goza de inmunidad contra la corrupción. El dogma de la infalibilidad papal no es la base ni la causa, sino solo una de las muchas consecuencias y frutos del sistema. Y este sistema en sí no ha crecido a partir de un principio; se ha desarrollado a lo largo de los siglos por la cooperación de numerosos factores, cuyo desarrollo aún no se ha completado.
Aunque el catolicismo romano se ha construido a partir de elementos variados, incluso heterogéneos, forma, sin embargo, una estructura compacta: una visión coherente del mundo y de la vida, moldeada en todas sus partes por un principio religioso. Esta religión abarca, en primer lugar, una serie de misterios sobrenaturales e inescrutables, entre los que destacan la Trinidad y la Encarnación. Estas verdades han sido confiadas a la Iglesia para que las conserve, enseñe y defienda.
Para desempeñar estas funciones, la Iglesia, en la persona del Papa, como sucesora de Pedro, necesita el don de la infalibilidad. Las doctrinas son impuestas con autoridad por la Iglesia a todos sus miembros. La fe que acepta estos misterios tiene como objeto específico el dogma de la Iglesia; no penetra a través del dogma en las cosas mismas de las que el dogma es la expresión; no lleva a la comunión con Dios; no representa un acto religioso sino intelectual: el assensus, la fides historica (asentimiento, fe histórica).
La fe no es un poder salvador en sí misma, sino que es meramente preparatoria para la salvación; sin embargo, es algo meritorio porque, y en la medida en que, es un acto de sumisión a la autoridad eclesiástica. La Iglesia, sin embargo, no es simplemente la poseedora de la verdad sobrenatural; en segundo lugar, también es la depositaria y dispensadora de la gracia sobrenatural. Así como la doctrina de la Iglesia es infinitamente exaltada por encima de todo conocimiento y ciencia humana, así la gracia guardada y distribuida por la Iglesia trasciende con creces la naturaleza.
Es cierto que esta gracia es, entre otras cosas, gratia medicinalis (gracia medicinal), pero esta es una cualidad accidental y adventicia. Antes que nada, es gratia elevans (gracia que eleva), algo añadido y elevado por encima de la naturaleza. Como tal, entró en la imagen de Dios dada a Adán antes de la Caída, y como tal aparece nuevamente en la restauración a ese estado original.
En vista de que agrega a la naturaleza exaltada un elemento sobrenatural, se concibe como algo material, encerrado en el sacramento y, como tal, dispensado por el sacerdote. Así, cada hombre se vuelve, por su conocimiento de la verdad sobrenatural y por su recepción de la gracia sobrenatural (es decir, para su salvación celestial) absolutamente dependiente de la Iglesia, del sacerdote y del sacramento. Extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvación).
Pero incluso esta gracia, que, sin duda, permanece sujeta a pérdida y recuperación hasta el final de la vida, no asegura al hombre el logro de la comunión con Dios. Todo lo que hace es impartirle el poder por el cual, si así lo desea, puede merecer, a través de buenas obras, la salvación sobrenatural, la visio Dei (la visión de Dios). Dado que el trabajo y la recompensa deben ser proporcionados, las buenas obras que merecen la salvación sobrenatural deben ser todas de un tipo específico y, por lo tanto, deben ser definidas y prescritas por la Iglesia. La Iglesia, además de ser depositaria de la verdad y dispensadora de la gracia, es en tercer lugar también legisladora y jueza. Las satisfacciones que impone la Iglesia son de acuerdo con el carácter de los pecados cometidos. La rapidez o lentitud con que un hombre alcanza la perfección, cuánto tiempo pasará en el purgatorio, qué rica corona recibirá en el cielo, todo esto depende del número de obras extraordinarias y sobrenaturales que realice.
Así se crea una jerarquía espiritual. Existe una jerarquía en el mundo de los ángeles, y una jerarquía en la organización eclesiástica, pero también hay una jerarquía entre los santos en la tierra y los bienaventurados en el cielo. En una escala ascendente, los santos, divididos en órdenes y rangos, se acercan a Dios, y en la medida en que se convierten en partícipes de la naturaleza divina son admitidos a la adoración y adoración de la deidad.
En vista de lo que se ha dicho, es evidente que la verdad, la gracia y las buenas obras tienen, según Roma, un carácter específico y sobrenatural. Y debido a que la Iglesia es la depositaria designada por Dios de todas estas bendiciones, la relación entre la gracia y la naturaleza coincide con la que existe entre la Iglesia y el mundo. El mundo, el estado, la vida natural, el matrimonio y la cultura no son pecaminosos en sí mismos; solo que son de un orden inferior, de naturaleza secular y, a menos que sean consagrados por la Iglesia, se convierten fácilmente en una ocasión para pecar. Esto determina la función de la Iglesia con respecto al mundo.
Es el llamado de la Iglesia declarar al mundo que en sí mismo el mundo es profano, pero que, sin embargo, a través de la consagración de la Iglesia, puede convertirse en un vehículo de gracia. La renuncia al mundo y la soberanía sobre el mundo con Roma surgen de un mismo principio. El celibato del sacerdocio y la elevación del matrimonio al rango de sacramento son ramas del mismo tallo. Toda la idea jerárquica se basa en la clara distinción entre naturaleza y gracia. En lo que respecta al carácter sobrenatural de la Iglesia y a la eficacia del sacramento y del oficio sacerdotal, este sistema no admite ni compromisos ni concesiones; pero aparte de esto, deja espacio para una gran variedad de pasos y grados, de rangos y órdenes en santidad y salvación.
La Iglesia contiene miembros que le pertenecen solo en cuerpo, y miembros que pertenecen a ella con una parte de sus facultades o con todas sus facultades; hace concesiones a los débiles y adora a los santos; una moralidad laxa y un ascetismo severo, un modo de vida activo y contemplativo, el racionalismo y el sobrenaturalismo, la incredulidad y la superstición encuentran igualmente un lugar dentro de sus muros.
Hacia el final de la Edad Media, este sistema se había corrompido en casi todos los aspectos. En la esfera de la verdad había degenerado en escolasticismo nominalista; en la esfera de la gracia en el tráfico desmoralizador de indulgencias; en la esfera de las buenas obras en la vida inmoral de sacerdotes y monjes. Se hicieron numerosos esfuerzos para remediar estas fallas y reformar la Iglesia desde adentro. Pero la Reforma del siglo XVI se diferenció de todos estos intentos en que no solo se opuso al sistema romano en sus adiciones superfluas, sino que lo atacó internamente en los fundamentos sobre los que descansaba y en los principios a partir de los cuales se había desarrollado.
La Reforma rechazó todo el sistema y lo sustituyó por una concepción totalmente diferente de veritas, gratia y bona opera (verdad, gracia y buenas obras). No llegó a esta nueva concepción a través de reflexiones científicas o especulaciones filosóficas, sino a través de una preocupación sincera y genuina por la salvación de las almas y la gloria de Dios. La Reforma fue un movimiento religioso y ético de principio a fin. Nació de la angustia del alma de Lutero.
Cuando un hombre indefenso, en la angustia de su alma, busca en el Evangelio su liberación, el Evangelio se le aparecerá bajo una luz completamente nueva. De repente deja de ser un conjunto de misterios sobrenaturales e inescrutables que deben ser recibidos por autoridad eclesiástica, con renuncia a las pretensiones de la razón, por asentimiento meritorio. Inmediatamente se convierte en un nuevo Evangelio, buenas nuevas de salvación, revelación de la voluntad misericordiosa y eficaz de Dios para salvar al pecador, algo que en sí mismo imparte el perdón de los pecados y la vida eterna y, por lo tanto, es abrazado por el hombre perdido con alegría, que lo eleva por encima de todo pecado y por encima del mundo entero a la alta esperanza de una salvación celestial. Por lo tanto, ya no es posible hablar del Evangelio con Roma como consistente en misterios sobrenaturales a los que el hombre debe responder en asentimiento voluntario. El Evangelio no es ley, ni en lo que respecta al intelecto ni en lo que respecta a la voluntad; es en esencia una promesa, no una exigencia sino un don, un don gratuito del favor divino; más aún, en ella la voluntad divina misma, a través del Evangelio, se dirige a la voluntad, al corazón, a la esencia más íntima del hombre, y allí produce la fe que descansa en esta voluntad divina y se basa en ella y pone su confianza en ella a través de todos los peligros, incluso en la hora de la muerte.
A causa de esta nueva concepción del Evangelio —que en principio no era sino un retorno a la antigua concepción bíblica— no podía suceder de otro modo sino que la fe también adquiriera un significado completamente nuevo. Si el Evangelio no es una veritas (verdad) a la que se añade más tarde la gratia (gracia), sino que es él mismo gratia en su mismo origen, la revelación de la voluntad misericordiosa de Dios, y al mismo tiempo el instrumento para hacer efectiva esta voluntad en el corazón del hombre, entonces la fe ya no puede seguir siendo un asentimiento puramente intelectual. Debe convertirse en la confianza en la voluntad misericordiosa de Dios, producida por Dios mismo en el corazón del hombre; una entrega de todo el hombre a la gracia divina; un descanso en la promesa divina; recibir una parte en el favor de Dios; admisión en comunión con Él; una seguridad absoluta de salvación. En Roma, la fe no es más que una de las siete preparaciones que conducen a la recepción de la gratia infusa (gracia infundida) en el bautismo, y por lo tanto no tiene ningún carácter religioso; no es más que una fides histórica (fe histórica), que necesita el suplemento del amor para llegar a ser completa y suficiente para la salvación.
Para los reformadores, la fe desde su mismo inicio es de naturaleza religiosa. Como fides justificans salvifica (fe justificadora y salvadora) difiere no en grado sino en principio y esencia de la fides histórica (fe histórica). Tiene por objeto a Dios mismo, a Dios en Cristo, y a Cristo revestido con el ropaje de la Sagrada Escritura, Christum Evangelio suo vestitum (a Cristo vestido de su Evangelio); en su esencia es una firma certaque cognitio (conocimiento firme y cierto), cordis magis quam cerebri (más del corazón que del cerebro), y affectus magis quam intelligentiae (más del afecto que del entendimiento), que debe definirse más bien como certitudo (certeza) que como apprehensio (aprehensión). La fe pone más allá de toda duda la Dei bonitatem perspicue nobis propositam (bondad de Dios claramente presentada a nosotros) y nos capacita para estar ante la presencia de Dios tranquillis animis (con ánimo tranquilo). Así se ve que es el principio del verdadero temor de Dios, pues primus ad pietatem gradus [est] agnoscere Deum esse nobis Patrem, ut nos tueatur, gubernet ac foveat, donec colligat in aeternam haereditatem regni sui (el primer paso hacia la piedad es reconocer que Dios es nuestro Padre, para que nos proteja, guíe y favorezca, hasta reunirnos en la herencia eterna de su reino).
Para todos los reformadores, por lo tanto, detrás del Evangelio y detrás de la fe está la gracia y la voluntad eficaz de Dios. Más aún, en el Evangelio y en la fe se revela y se realiza la voluntad divina. Esta es la razón por la cual la concepción religiosa del Evangelio y de la fe está para los reformadores más íntimamente relacionada con su creencia en la predestinación. Nosotros en nuestro tiempo ya no entendemos esto. Hemos perdido el hábito del pensamiento religioso, porque sentimos menos para nosotros mismos la necesidad personal de comunión con Dios, y por lo tanto sentimos menos el impulso de interpretar el mundo desde un punto de vista religioso.
En cambio, nuestra época ha aprendido a pensar en términos de ciencias naturales; ha sustituido a la voluntad divina por la ley y la fuerza omnipotentes de la naturaleza, y así se ha arrojado a los brazos del determinismo. Afirma haber superado hace mucho tiempo la creencia en la predestinación. E indudablemente existe entre estos dos, por muy a menudo que se mezclen y confundan, una diferencia de principios. El determinismo es en principio racionalista; alberga la ilusión de poder explicarlo todo desde el reino de la ley natural, sosteniendo que todas las cosas existentes son racionales, ya que la razón percibe que no pueden ser de otra manera de lo que realmente son. La predestinación, por otro lado, es una concepción completamente religiosa. Aunque es capaz de reconocer la ley natural y de contar con las fuerzas de la naturaleza, se niega a descansar en ella o a considerar la necesidad natural como la primera y la última palabra de la historia.
Quien ha aprendido a considerar la comunión con Dios como el bien supremo para su propia persona, debe sentirse obligado a abrirse camino, más allá del mundo y de todos sus fenómenos, hasta llegar a la voluntad de Dios. Debe buscar una explicación del origen, desarrollo y objetivo del proceso mundial, que estará de acuerdo con esa voluntad y, por lo tanto, tendrá un carácter ético-religioso. Esta es la razón por la que, tan pronto como aparece un movimiento religioso en la historia, el problema de la predestinación pasa a primer plano. En cierto modo, esto es cierto para todas las religiones, pero se aplica con especial pertinencia a la historia de la religión cristiana. En la medida en que la religión cristiana se experimente y aprecie claramente en su esencia como religión verdadera y plena, como gracia pura, también se sentirá que incluye, y eso directamente, sin necesidad de deducción dialéctica, la confesión de la predestinación.
Por lo tanto, todos los reformadores estaban de acuerdo en este punto. Es cierto que, con Lutero, posteriormente, por razones prácticas, se relegó a un segundo plano, pero aun él nunca la renegó ni la negó. Fue en la controversia sobre el servum o liberum arbitrium (libre o esclavo albedrío) donde la Reforma y el humanismo se separaron definitivamente. Erasmo fue y continuó siendo romanista a pesar de su burla hacia los monjes.
Hasta tan tarde como 1537, Lutero escribió a Capito: nullum agnosco meum justum librum nisi forte de libero arbitrio et catechismum (no reconozco ningún libro mío como justo, salvo tal vez sobre el libre albedrío y el catecismo). La doctrina de la predestinación, por lo tanto, no es un descubrimiento de Calvino; antes de Calvino ya había sido profesada por Lutero y Zwinglio. Surgió espontáneamente de la experiencia religiosa de los reformadores. Si Calvino introdujo alguna modificación, consiste en esto: que liberó la doctrina de la apariencia de dureza y arbitrariedad y le impartió un carácter más puramente ético-religioso.
Porque, a pesar de toda afinidad y acuerdo, Calvino difería de Lutero y Zwinglio. No compartía ni la naturaleza emocional de uno ni las inclinaciones humanistas del otro. Cuando, de una manera aún muy imperfectamente conocida por nosotros, se convirtió, esta experiencia fue inmediatamente acompañada por una visión tan clara, profunda y armoniosa de la verdad cristiana que hizo innecesaria cualquier modificación posterior. La primera edición de la Institutio (Institución), que apareció en marzo de 1536, fue ampliada y aumentada en las ediciones posteriores, pero nunca cambió, y la tarea que, según su visión, la Reforma debía llevar a cabo, permaneció de principio a fin como su propio objetivo en la vida.
Mientras que la fe de Lutero estaba casi completamente absorbida en la fides justificans (fe justificadora), y mientras que Zwinglio definía unilateralmente la fe como fides vivificans (fe vivificante) o regenerans (regeneradora), Calvino amplió la concepción hacia la fides salvificans (fe salvadora) —una fe que renueva al hombre entero en su ser y conciencia, en alma y cuerpo, en todas sus relaciones y actividades, y por tanto, una fe que ejerce su influencia santificadora en toda la vida, sobre la Iglesia y la escuela, sobre la sociedad y el Estado, sobre la ciencia y el arte. Pero para poder desempeñar esta tarea integral —para ser verdaderamente, siempre y en todo lugar, una fides salvificans (fe salvadora)— era necesario que la fe estuviera, ante todo, plenamente segura de sí misma, y que ya no fuera zarandeada por todo viento de duda. Esto explica por qué, más que con Zwinglio y Lutero, la fe en Calvino es convicción inquebrantable, firme seguridad.
Pero si la fe ha de ser una seguridad inquebrantable, debe descansar en una verdad alejada de toda posibilidad de duda; debe atestiguar que es real por su propio testimonio y poder en el corazón del hombre. Una casa que desafiará la tempestad no se puede construir sobre la arena. Por lo tanto, detrás de la fe debe estar la verdad, la voluntad y el acto de Dios. En otras palabras, la fe es el fruto o efecto de la elección; es la experiencia de un acto de Dios. Siempre y en todas partes Calvino recurre a esta voluntad de Dios.
El mundo con su infinita multitud de fenómenos, con sus diversidades y desigualdades, sus desarmonías y contrastes, no debe explicarse por la voluntad de la criatura ni por el valor o la indignidad del hombre. Es cierto que la desigualdad y el contraste aparecen más pronunciados en la asignación del destino eterno del hombre. Sin embargo, no se limitan de ninguna manera a esto, sino que se manifiestan en todas las esferas, en los diferentes lugares de habitación designados para los hombres, en los diferentes dones y poderes que se les confieren en cuerpo y alma, en la diferencia entre salud y enfermedad, riqueza y pobreza, prosperidad y adversidad, alegría y tristeza, en los diferentes rangos y vocaciones, y, por último, en el hecho mismo de que los hombres son hombres y no animales.
Que los opositores a la doctrina de la elección, por tanto, respondan a la pregunta: cur homines sint magis quam boves aut asini, cur, quum in Dei manu esset canes ipsos fingere, ad imaginem suam formavit (por qué los hombres son más que bueyes o asnos, por qué, cuando estaba en la mano de Dios formar incluso a los perros, los hizo a su imagen). Cuanto más reflexionamos sobre el mundo, más nos vemos obligados a recurrir a la voluntad oculta de Dios y a encontrar en ella la razón última tanto de la existencia del mundo como de su ser tal como es. Todos los criterios de bondad, justicia y retribución justa por el mal que acostumbramos a aplicar resultan totalmente inadecuados para medir el mundo. La voluntad de Dios es, y por la naturaleza de las cosas debe ser, la causa más profunda de todo el mundo y de toda la varietas (variedad) y diversitas (diversidad) que se encuentra en él. No hay fundamento más último para esto que el absconditum Dei consilium (consejo oculto de Dios). El misterio insondable del mundo obliga al intelecto y al corazón, a la teología y a la filosofía por igual, a recurrir a la voluntad de Dios y a buscar descanso en ella.
Frecuentemente sucede, sin embargo, que la teología y la filosofía no se contentan con esto. Entonces se esfuerzan, al modo de Platón y Hegel, por ofrecer una explicación racional del mundo. O, al recurrir a la voluntad de Dios, hacen de esta voluntad un buqoj a`gnwstoj (camino desconocido), como hace el gnosticismo, o una voluntad ciega, irracional e infeliz, como lo hace Schopenhauer, o un poder inconsciente e incognoscible, como lo hacen von Hartmann y Spencer. La fe cristiana de Calvino lo mantuvo alejado de estas diferentes formas de panteísmo. Es cierto que Calvino sostiene con el máximo vigor la soberanía de la voluntad divina frente a todo razonamiento humano. La predestinación pertenece al divinae sapientiae adyta (santuario de la sabiduría divina) a los que el hombre no puede entrar y sobre los cuales su curiosidad debe permanecer insatisfecha; forman un laberinto del que nadie puede hallar la salida. El hombre ni siquiera puede investigar impunemente las cosas que Dios quiso mantener en secreto. Dios quiere que adoremos, no que comprendamos, la majestad de Su sabiduría. No obstante, Dios no es exlex (fuera de la ley). Suficientemente vindica Su justicia al convencer de culpa a quienes lo blasfeman en su propia conciencia. Su voluntad no es poder absoluto, sino ab omni vitio pura, summa perfectionis regula, etiam legum omnium lex (pura de todo vicio, regla suprema de la perfección, incluso la ley de todas las leyes). Y el Evangelio nos revela cuál es el contenido, el corazón y el núcleo, por así decirlo, de esta voluntad.
Pues desde la Caída, la naturaleza ya no nos revela el favor paternal de Dios. Por todas partes proclama la maldición divina, que no puede sino llenar nuestras almas culpables de desesperación. Ex mundi conspectu Patrem colligere non licet (no es lícito percibir al Padre desde la mera observación del mundo). Aparte de la revelación especial en Cristo, el hombre no tiene conocimiento verdadero de las cosas celestiales. Es ignorante y ciego respecto a Dios, a Su paternidad y a Su ley como regla de vida. Especialmente de la divinae erga nos benevolentiae certitudo (certeza de la benevolencia divina hacia nosotros) carece del más mínimo conocimiento, pues la razón humana ni puede alcanzar ni se esfuerza por alcanzar esta verdad, y por ello no logra entender quis sit verus Deus, qualisve erga nos esse velit (quién es el verdadero Dios, ni cómo desea ser con nosotros). Y en esto precisamente consiste la esencia de la revelación especial de Dios en Cristo, y este es el contenido central del Evangelio: Dios aquí se da a conocer a nosotros no meramente como nuestro Creador, sino como nuestro Redentor. No nos dice aquí lo que Él es para permitirnos especular, sino que nos hace conocer qualis sit et quid ejus naturae conveniat (cómo es y qué corresponde a Su naturaleza). La gratuita promissio (promesa gratuita), la promissio misericordiae (promesa de misericordia), la liberalis legatio qua sibi Deus mundum reconciliat (liberal entrega por la cual Dios reconcilia el mundo consigo mismo) —estas constituyen la esencia del Evangelio y el firme fundamento de la fe. Es un verdadero creyente quien, firmemente convencido de que Dios es para él un Padre misericordioso y amoroso, espera todo de Su bondad. Fidelis non est, nisi qui suae salutis securitati innixus, diabolo et morti confidenter insultet (no es fiel quien, apoyado en la seguridad de su salvación, no desafía con confianza al diablo y a la muerte).
Esta concentración del Evangelio en la promesa de la misericordia divina no solo proporcionó a Calvino un firme fundamento en medio de las opiniones cambiantes de su tiempo, sino que también amplió su perspectiva y ensanchó sus simpatías, de modo que, mientras se mantenía resueltamente fiel a su propia confesión, sin embargo mediaba perpetuamente en favor de la unidad y la paz entre todos los hijos de la Reforma. Por supuesto, la concepción que usualmente se forma de Calvino difiere ampliamente de esto. Su imagen, tal como se retrata comúnmente, tiene como únicos rasgos la severidad cruel y la intolerancia despótica. Pero tal concepción hace grave injusticia al Reformador de Ginebra. Lamentablemente, debe considerarse responsable de la muerte de Servet, aunque en este aspecto solo se encuentra al mismo nivel que los otros Reformadores, ninguno de los cuales había superado completamente todos los errores de su época.
Pero el Calvino que aprobó la ejecución de Servet no es el único Calvino que conocemos. Existe también un Calvino muy diferente, uno que estaba unido a sus amigos por los lazos del afecto más tierno, cuyo corazón se volcaba en simpatía hacia todos sus hermanos en la fe que sufrían y luchaban, uno que se identificaba con su suerte y les brindaba consuelo, valor y ánimo en sus aflicciones más severas. Conocemos a un Calvino que, sin interrupción, trabajó con el mayor empeño por la unión de los protestantes divididos, que buscaba a Dios únicamente en Su Palabra y no se ataba siquiera a términos como «Trinidad» y «Persona», que se negó a suscribir los credos Niceno y Atanasiano, que desaprobaba toda división de la Iglesia basada en pequeñas impurezas doctrinales, que favorecía la tolerancia fraternal en todas las cuestiones relativas a la forma de culto.
Hubo un Calvino que, pese a todas las diferencias de opinión, sentía el mayor respeto por Lutero, Melanchthon y Zwinglio, y los reconocía como siervos de Dios; que él mismo suscribió la Confesión de Augsburgo y, reservándose el derecho de interpretación privada, la reconoció como la expresión de su propia fe; que recomendaba los Loci de Melanchthon, aunque difería de él en los puntos del libre albedrío y la predestinación; que se negó a limitar la Iglesia invisible a una sola confesión, pero reconocía su presencia dondequiera que Dios obrara por Su Palabra y Espíritu en los corazones de los hombres.
Sin embargo, otra injusticia más debe atribuirse a la concepción común de Calvino. A veces se habla como si Calvino no supiera predicar otra cosa que el decreto de la predestinación con sus dos partes, elección y reprobación. La verdad es que ningún predicador del Evangelio ha superado jamás a Calvino en la proclamación libre y generosa de la gracia y el amor de Dios. Estaba tan lejos de poner la predestinación al frente, que en la Institutio (Institución) el tema no recibe tratamiento hasta el tercer libro, después de completarse la discusión sobre la vida de la fe. Está totalmente ausente en la Confessio (Confesión) de 1536 y solo se menciona de pasada, en conexión con la Iglesia, en el Catechismus Genevensis (Catecismo de Ginebra) de 1545.
Y en cuanto a la reprobación, antes de acusar a Calvino, la imputación debe dirigirse contra la Escritura, contra la realidad de la vida, contra el testimonio de la conciencia; pues todos ellos dan testimonio de que hay pecado en el mundo, y que esta terrible realidad, este decretum horribile (decreto horroroso), no puede tener su fundamento más profundo en el libre albedrío del hombre. Además, hay otras características en la doctrina calvinista de la reprobación que merecen atención. En primer lugar, está el hecho de que habla muy poco sobre la acción de la reprobación. La Institutio es una obra caracterizada por gran sobriedad, completamente libre de dificultades escolásticas; en todas partes trata las doctrinas de la fe en la más estrecha relación con la práctica de la religión. Esto es especialmente cierto en la escatología.
Como es bien sabido, Calvino nunca se atrevió a escribir un comentario sobre el Apocalipsis, y en su Institutio dedica a «las últimas cosas» solo unos pocos párrafos. Evita todas las spinosae quaestiones (cuestiones espinosas) con referencia al estado de gloria, e interpreta las descripciones que da la Escritura del estado de los perdidos como simbólicas: oscuridad, llanto, crujir de dientes, fuego inextinguible, el gusano que no muere; todos estos sirven para impresionarnos de quam sit calamitosum alienari ab omni Dei societate (cuán calamitoso es estar apartado de toda sociedad con Dios) y para experimentar majestatem Dei ita sentire tibi adversam ut effugere nequeas quin ab ipsa urgearis (la majestad de Dios tan adversa a ti que no puedas escapar sin ser presionado por ella). El castigo del infierno consiste en la exclusión de la comunión con Dios y admite grados. En relación con las palabras de Pablo, de que al final Dios será todo en todos, no está prohibido pensar en el diablo y en los impíos, ya que en su sujeción también se manifestará la gloria de Dios.
Pero aún de mayor importancia es que, para Calvino, la reprobación no significa la ausencia de toda gracia. Aunque el hombre, a causa del pecado, queda ciego a todas las realidades espirituales del reino de Dios, de modo que una revelación especial del amor paternal de Dios en Cristo y una specialis illuminatio (iluminación especial) por el Espíritu Santo en los corazones de los pecadores se hacen necesarias, sin embargo existe junto a estas una generalis gratia (gracia general) que otorga a todos los hombres diversos dones. Así, Dios intervino inmediatamente después de la Caída para, mediante Su gracia común, frenar el pecado y sostener en existencia la universitas rerum (totalidad de las cosas).
Después de todo, el pecado es más bien una adventitia qualitas (cualidad accidental) que una substantialis proprietas (propiedad sustancial), y por esta razón Dios operis sui corruptioni magis infensus quam operi suo (se muestra más adverso contra la corrupción de Su obra que contra Su obra misma). Aunque toda la naturaleza esté sujeta a la vanidad por causa del hombre, la naturaleza se sostiene por la esperanza que Dios implantó en su corazón. No hay parte del mundo en la que no brille alguna chispa de la gloria divina. Aunque sea un modo de expresión metafórico o figurado, dado que Dios no debe confundirse con la naturaleza, puede afirmarse en un sentido verdaderamente religioso que la naturaleza es Dios. El cielo y la tierra, con sus innumerables maravillas, son una magnífica manifestación de la sabiduría divina.
Especialmente la raza humana sigue siendo un claro espejo de la obra de Dios, una exhibición de Sus múltiples dones. En cada hombre todavía hay una semilla de religión, una conciencia de Dios, completamente ineradicable, que da testimonio de toda la gracia celestial de la cual depende su vida, y que incluso conduce a los gentiles a llamar a Dios el Padre de la humanidad. Los dones sobrenaturales se han perdido, y los dones naturales se han corrompido, de modo que el hombre, por naturaleza, ya no conoce quién es Dios ni cuál es la relación que Dios quiere establecer con él. Sin embargo, estos últimos dones no han sido retirados completamente del hombre. La razón, el juicio y la voluntad, aunque corruptos, en cuanto pertenecen a la naturaleza humana, no se han perdido del todo. El hecho de que se encuentren hombres privados total o parcialmente de razón prueba que el acceso a estos dones no es evidente por sí mismo y que no se distribuyen a los hombres sobre la base del mérito. No obstante, la gracia de Dios nos los imparte.
Estas dos facultades, la razón y la voluntad, elevan al hombre por encima de los animales: la razón, con la que distingue entre verdad y error, bien y mal, y forma conceptos y juicios; y la voluntad, inseparable de su naturaleza, por la cual busca lo que considera bueno para sí mismo. Por consiguiente, es contrario a la Escritura, así como a la experiencia, atribuir al hombre tal ceguera perpetua que lo haga incapaz de formar alguna concepción verdadera. Por el contrario, brilla la luz en la oscuridad, los hombres conservan un grado de amor por la verdad, y algunas chispas de la verdad se han preservado. Los hombres llevan en sí mismos los principios de las leyes que han de gobernarlos individualmente y en su relación con los demás. Están de acuerdo en cuanto a los fundamentos de la justicia y la equidad, y en todas partes muestran aptitud y gusto por el orden social.
A veces se da a los hombres una notable sagacidad mediante la cual no solo pueden aprender ciertas cosas, sino también realizar importantes invenciones y descubrimientos, y ponerlos al servicio de la vida práctica. Gracias a todo esto, no solo es posible una sociedad civil ordenada entre los hombres, sino que también se desarrollan las artes y las ciencias, que no deben ser despreciadas. Pues estas deben considerarse praestantissima Spiritus dona (dones sumamente excelentes del Espíritu). Es cierto que el Espíritu Santo, como espíritu de santificación, habita solo en los creyentes, pero como espíritu de vida, sabiduría y poder, obra también en quienes no creen. Ningún cristiano, por lo tanto, debe despreciar estos dones; por el contrario, debe honrar el arte y la ciencia, la música y la filosofía y diversos otros productos de la mente humana como praestantissima Spiritus dona (dones sumamente excelentes del Espíritu), y ponerlos al máximo servicio de su propia vida.
En consecuencia, en el ámbito moral también deben reconocerse distinciones entre unos hombres y otros. Aunque todos están corruptos, no todos han caído hasta la misma profundidad; existen pecados por ignorancia y pecados por malicia. Hay una diferencia entre Camilo y Catilina. Incluso al hombre pecador a veces se le conceden speciosae dotes (dones admirables) y speciales Dei gratiae (gracias especiales de Dios). En el lenguaje común es incluso permisible decir que un hombre ha nacido bene, otro pravae naturae (de buena o de mala naturaleza). Más aún, todo hombre debe reconocer en los talentos que se le han confiado una specialis o peculiaris Dei gratia (gracia especial o particular de Dios). En la diversidad de todos estos dones vemos los remanentes de la imagen divina por los cuales el hombre se distingue de todas las demás criaturas.
A la luz de todas estas afirmaciones —que sería fácil aumentar y corroborar recurriendo a otras obras de Calvino— resulta manifiestamente injusto acusar al Reformador de estrechez de miras e intolerancia. Es, por supuesto, una cuestión distinta si el propio Calvino poseía talento y aptitud para todas aquellas artes y ciencias a las que concede elogio. Pero aun cuando no fuera así, aun cuando no poseyera el amor por la música y el canto que distinguió a Lutero, ello no redunda en su descrédito; pues no solo todo genio tiene sus limitaciones, sino que además los Reformadores eran —y necesariamente debían ser, por su vocación— hombres de fe, y por haber sobresalido en esto merecen nuestra veneración y elogio no menos que los hombres del arte y de la ciencia.
Calvino afirma, es cierto, que las virtudes del hombre natural, por nobles que sean, no bastan para la justificación ante el tribunal de Dios; pero esto se debe a su profunda convicción acerca de la majestad y el carácter espiritual de la ley moral. Aparte de esto, es más generoso que cualquier otro Reformador en su reconocimiento de lo verdadero y lo bueno, dondequiera que se encuentren. Recorre toda la tierra y halla en todas partes evidencias de la bondad, la sabiduría y el poder divinos. El punto de vista teleológico de Calvino, lejos de estrechar sus simpatías, confiere a su pensamiento el sello de la catolicidad.
Esto se manifiesta con igual claridad en la vocación que Calvino asigna al cristiano. En este punto también toma como base la voluntad de Dios. Frente a la concepción romanista formula, en principio, la misma objeción que se dirige contra la concepción pagana: la doctrina del carácter meritorio de las buenas obras es una ilusión; los votos monásticos constituyen una violación de la libertad cristiana; la perfección que se persigue por este método es un ideal arbitrario, impuesto por el hombre mismo. Tanto el romanismo como el paganismo minimizan la corrupción de la naturaleza humana y, en lo relativo a las buenas obras, parten del libre albedrío del hombre.
En contraste, Calvino procede según el principio: nostri non sumus, Dei sumus (no somos nuestros, somos de Dios). La vida del cristiano debe constituir un sacrificio continuo, una consagración plena a Dios, un servicio a Su nombre, obediencia a Su ley y búsqueda de Su gloria. Esta consagración total a Dios adopta en la tierra, en gran medida, el carácter de negarse a uno mismo y tomar su cruz. El paganismo desconoce completamente esto; se limita a prescribir ciertas máximas morales y a procurar someter la vida del hombre a su razón, a su voluntad o a la naturaleza. El cristiano, en cambio, somete también su entendimiento, su voluntad y todas sus facultades a la ley de Dios. No se conforma con lo inevitable, sino que se encomienda al Padre celestial, que no es un filósofo que predica la virtud, sino el Padre de nuestro Señor Jesucristo.
El resultado es que, para Calvino, las virtudes pasivas —sumisión, humildad, paciencia, negación de sí mismo y llevar la cruz— ocupan un lugar central. Al igual que san Agustín, Calvino teme profundamente al orgullo, por el cual el hombre se exalta por encima de Dios. Su insistencia en la incapacidad del hombre y en la esclavitud de la voluntad no busca sumirlo en la desesperación, sino elevarlo de su letargo y despertar en él el anhelo de lo que le falta: hacerlo renunciar a toda autoglorificación y autosuficiencia, y poner toda su confianza únicamente en Dios. Calvino despoja al hombre de todo para restaurarle todas las cosas en Dios. Quanto magis in te infirmus es, tanto magis te suscipit Dominus; nostra humilitas ejus altitudo (cuanto más débil eres en ti mismo, tanto más te acoge el Señor; nuestra humildad es la altura de Él).
La humilitas (humildad) se convierte así en la primera virtud; brota de la raíz de la elección y Dios nos la enseña continuamente a través de toda adversidad y crucifixión de la vida presente. Nos coloca por primera vez en la relación correcta con Dios y con nuestro prójimo, reconciliándonos con el hecho de que esta vida es para nosotros una tierra de peregrinaje, llena de peligros y aflicciones. Nos enseña a entregarnos plenamente a la voluntad de Dios: Dominus ita voluit, ergo ejus voluntatem sequamur (así lo quiso el Señor; por tanto, sigamos Su voluntad). Asimismo, nos instruye para amar a nuestro prójimo, valorar los dones que se le han concedido y emplear nuestros propios dones para su beneficio.
Aun así, sería un error imaginar que, según Calvino, la vida cristiana se limita a la práctica de las virtudes pasivas. Es cierto que habla con frecuencia de despreciar el presente y contemplar la vida futura. Pero, al considerar los tiempos en que vivió Calvino —la persecución y opresión a que estuvo expuesta la Reforma en casi todos los países, así como los sufrimientos corporales y mentales que él mismo tuvo que soportar— no podemos sorprendernos de que exhortara a los fieles, ante todo, al ejercicio de la humildad y la sumisión, a la paciencia y la obediencia, y a la negación de sí mismo y al llevar la cruz. Esto ha sido siempre así en la Iglesia cristiana y puede rastrearse hasta las enseñanzas de Jesús y los Apóstoles.
No habla favorablemente de la profundidad e intensidad de nuestra vida espiritual el que estemos inclinados a criticar a Calvino, a los demás Reformadores o a los mártires de la Iglesia por esta supuesta unilateralidad de su fe. Más bien, debería despertar nuestra admiración que, en medio de tales circunstancias, hayan conservado en gran medida una visión clara de la vocación positiva del cristiano. Con Calvino, al menos, el reverso de la actitud así criticada no está ausente. Tampoco aparece de manera meramente incidental, como un apéndice a su ética; es el resultado de su principio más individual, cuya raíz se encuentra nuevamente en su concepción de la voluntad de Dios.
Como es universalmente reconocido, le debemos a Lutero la restitución de la vocación natural del hombre a un lugar de honor. Calvino, sin embargo, llevó este principio enunciado por sus predecesores hasta sus últimas consecuencias. Consideraba toda la vida desde el punto de vista de la voluntad de Dios y la colocaba, en toda su extensión, bajo la disciplina de la ley divina. Era convicción común entre los Reformadores que la perfección cristiana debía realizarse no por encima ni fuera de, sino dentro del ámbito de la vocación que Dios nos ha asignado aquí en la tierra. La perfección no consiste ni en el cumplimiento de mandamientos humanos o eclesiásticos arbitrarios, ni en la realización de actividades extraordinarias. Consiste en el fiel cumplimiento de los deberes ordinarios y diarios que Dios ha impuesto a cada hombre en el curso de su vida.
Pero, aún más que Lutero, Calvino enfatiza la idea de que la vida misma, en toda su longitud, amplitud y profundidad, debe ser un servicio a Dios. La vida adquiere para él un carácter religioso, se subsume bajo el Reino de Dios y se convierte en parte de él. O, como Calvino mismo lo formula repetidamente: la vida cristiana es siempre y en todas partes una vida en la presencia de Dios, un caminar ante Su rostro —coram ipso ambulare, ac si essemus sub ejus oculis (caminar delante de Él, como si estuviéramos bajo Sus ojos).
Cuando, por tanto, Calvino habla de despreciar la vida presente, se refiere a algo muy distinto de lo que entendía la ética medieval. No significa que la vida deba ser evitada, anulada o mutilada, sino transmitir que el cristiano no debe entregar su corazón a esta vida vana y transitoria, sino poseer todo como si no lo poseyera y poner su confianza únicamente en Dios. Pero la vida en sí misma es una benedictio Dei (bendición de Dios) y comprende numerosos divina beneficia (dones divinos). Para los creyentes, constituye un medio para prepararlos para la salvación celestial. Debe ser odiada únicamente quatenus nos peccato teneat obnoxios (en cuanto nos mantiene sujetos al pecado), y este odio nunca debe aplicarse a la vida en sí misma.
Por el contrario, esta vida y la vocación que en ella nos ha dado Dios son una parte que no tenemos derecho a abandonar, sino que debemos custodiar fielmente, sin murmurar ni ser impacientes, mientras Dios mismo no nos libere de ella. Considerar la vida como una vocatio Dei (vocación de Dios) es el primer principio, el fundamento de toda acción moral; esto otorga unidad a nuestra existencia y armonía a todas sus partes, asigna a cada persona su lugar y tarea individuales, y proporciona el valioso consuelo quod nullum erit tam sordidum ac vile opus, quod non coram Deo resplendeat et pretiosissimum habeatur (que ninguna obra será tan despreciable o vil que no resplandezca ante Dios y se considere sumamente valiosa).
Así, Calvino contempla la totalidad de la vida impregnada por la luz de la gloria divina. Del mismo modo que en toda la naturaleza no existe criatura alguna que no refleje la perfección divina, tampoco en el rico mundo humano hay vocación tan sencilla ni labor tan humilde que no esté penetrada por el esplendor divino y ordenada al servicio de la gloria del nombre de Dios. Este punto de vista lo extiende Calvino a un ámbito todavía más amplio: todos los bienes de la vida quedan igualmente rescatados del descrédito al que el moralismo ascético los había relegado.
Ciertamente, protesta contra la profanación de la conciencia en el uso de estos bienes y exige que el cristiano sea movido por el praesentis vitae contemptu et immortalitatis meditatione (el desprecio de la vida presente y la meditación de la inmortalidad). Pero sostiene con igual firmeza que todos estos bienes son dones de Dios, otorgados no solo para suplir nuestras necesidades, sino también para nuestro gozo y deleite.
Cuando Dios adorna la tierra con árboles, plantas y flores; cuando hace crecer la vid que alegra el corazón del hombre; cuando permite que el hombre extraiga del seno de la tierra los metales y las piedras preciosas que resplandecen a la luz del sol, todo ello demuestra que Dios no ha querido limitar el uso de los bienes terrenales al alivio de nuestras necesidades estrictamente indispensables, sino que los ha concedido al hombre también para el disfrute de la vida. La prosperidad, la abundancia e incluso el lujo son asimismo dones de Dios, que han de recibirse y disfrutarse con gratitud y moderación. Y Calvino no pretende atar la conciencia a este respecto mediante reglas rígidas, sino que espera que ella se gobierne libremente conforme a los principios generales establecidos en la Escritura para tal fin.
Debe reconocerse que el Reformador de Ginebra no siempre se mantuvo, en la práctica, fiel y consecuente con esta regla de oro. En lugar de dejar un margen suficiente a la libertad individual, tendió a someter el conjunto de la vida a disposiciones normativas precisas. El Consistorio tenía por misión invigilare gregi Domini ut Deus pure colatur (vigilar al rebaño del Señor para que Dios sea adorado con pureza), y ejercía censura sobre toda palabra impropia y todo comportamiento indebido; velaba por la ortodoxia y la asistencia al culto; se mantenía alerta frente a las costumbres romanistas y los entretenimientos mundanos; supervisaba la vida doméstica y la educación de los hijos; observaba al comerciante en su tienda, al artesano en su taller y al mercader en la plaza pública, y sometía así la totalidad de la vida social a la disciplina más estricta.
Entre los escritos de Calvino se encuentran incluso reglamentos relativos a los cuerpos de bomberos y las rondas nocturnas, a la organización de los mercados y la limpieza de las calles, al comercio y la industria, así como a la tramitación de los litigios y la administración de justicia. Todas estas medidas pueden ser justificadas a la luz de las circunstancias históricas en las que fueron introducidas en Ginebra. Sin embargo, nadie puede negar que Calvino fue demasiado lejos al instaurar una forma de policía moral de este tipo, estableciendo un régimen que, aunque quizá necesario y fecundo para aquella época, resulta, con todo, inadecuado para otros tiempos y para condiciones distintas.
Pero esta crítica a la práctica de Calvino no disminuye en modo alguno la grandeza del principio que él proclamó. Lo que defendía, siguiendo el ejemplo de Zwinglio, no era una mera reforma religiosa y eclesiástica, sino una reforma moral que abarcaba la totalidad de la vida. Tanto Zwinglio como Calvino combatieron no solo la justicia propia de carácter judaizante de la Iglesia romana, sino que atacaron con igual vigor toda forma de licencia pagana. Ambos aspiraban a una vida nacional que, en todas sus dimensiones, estuviera inspirada y gobernada por los principios de la Palabra divina.
Ambos fueron conducidos a esta concepción por su principio teológico fundamental: en todo su pensamiento y en toda su actividad tomaron a Dios como punto de partida, caminaron con Él a lo largo de toda la vida y devolvieron a Dios, como ofrenda, todo lo que eran y todo lo que poseían. Detrás de todo se oculta y actúa la voluntad soberana de Dios. El contenido, el núcleo de esta voluntad, nos es dado a conocer en el Evangelio; por él sabemos que Dios es un Padre misericordioso y benigno, que, a pesar de toda oposición, se propone la salvación de la Iglesia, la redención del mundo y la glorificación de sus perfecciones.
Pero esta voluntad de Dios no es un deseo impotente: es energía omnipotente. Se realiza en la fe de los elegidos; la fe verdadera es una experiencia de la obra de Dios en el alma, y por esta razón otorga una certeza inconmovible, una confianza firme e inquebrantable, y la capacidad de superar todo dolor y todo peligro mediante la comunión con Dios. Y aunque esta voluntad misericordiosa y omnipotente de Dios se nos da a conocer únicamente en el Evangelio y se experimenta solo en la fe, no permanece aislada, sino que está rodeada, sostenida y reforzada por la acción de esa misma voluntad en el mundo en su conjunto.
La gracia especial está circundada por la gracia común; la vocación que nos llega por la fe está unida —y nos une— a la vocación que se nos presenta en nuestro llamamiento terrenal; la elección que se nos revela en la fe comunica, por medio de esa misma fe, su poder a la totalidad de nuestra vida; el Dios de la creación y el Dios de la regeneración es uno solo. Por ello, el creyente no puede contentarse con permanecer en su fe, sino que debe hacer de ella el punto de apoyo desde el cual asciende hasta la fuente de la elección y avanza hacia la conquista del mundo entero.
La historia ha demostrado que la fe en la elección, siempre que sea auténtica —es decir, una convicción de fe profundamente arraigada en el corazón—, no produce hombres negligentes ni impíos. Especialmente tal como fue desarrollada y confesada por Calvino, constituye un principio que corta de raíz todo error romanista. Mientras que en Roma la revelación especial consiste primordialmente en la comunicación de ciertos misterios, en Calvino tiene por contenido la voluntad paterna y misericordiosa de Dios, que se realiza a sí misma por medio de la Palabra de la revelación.
En Roma, la fe no es más que un asentimiento intelectual, que prepara al hombre para la gracia conforme al principio del meritum congrui (mérito de congruencia); en Calvino, en cambio, la fe es la recepción misma de la gracia, la experiencia del poder de Dios, la certeza plena e inquebrantable de Dios, y es, de principio a fin, religiosa en su naturaleza. En Roma, la gracia sirve principalmente para fortalecer la voluntad humana y capacitarla para la realización de diversas buenas obras meritorias prescritas por la Iglesia; en Calvino, la gracia recibida por la fe eleva al hombre a la condición de instrumento de la voluntad divina y lo hace caminar conforme a esa voluntad, ante la presencia de Dios y para la gloria de su nombre.
La Reforma, iniciada por Lutero y Zwinglio, y fortalecida y llevada a su pleno desarrollo por Calvino, puso fin al sobrenaturalismo, al dualismo y al ascetismo romanistas. La voluntad divina que creó el mundo, que en el estado de pecado lo preserva mediante la gracia común y que, por medio de la gracia especial, se da a conocer como la voluntad de un Padre misericordioso y benigno, tiene por finalidad la salvación del mundo y realiza ella misma esa salvación por medio de su energía omnipotente.
Precisamente porque colocó la totalidad de la vida bajo el señorío de la voluntad divina, fue posible que la ética de Calvino degenerara, en la práctica, en dos formas concretas: el rigorismo y el puritanismo. Pero, en principio, su ética se halla en abierta oposición a todo ascetismo y posee un alcance católico y universal.
Para ilustrar esto con un ejemplo destacado, puede señalarse que la ética medieval desaprobaba sistemáticamente el principio del interés usurario, argumentando que estaba prohibido por la Escritura y era contrario a la naturaleza improductiva del dinero. En consecuencia, miraba con desprecio el comercio y la actividad mercantil. Lutero, Melanchthon, Zwinglio y Erasmo compartían esta opinión, pero Calvino, al enfrentarse a este importante problema, formuló en un documento clásico los fundamentos según los cuales podía afirmarse que un interés razonable no contraviene ni la Escritura ni la naturaleza del dinero. Tomó en consideración la ley de la vida bajo la cual opera el comercio y sostuvo que únicamente deben censurarse los pecados cometidos en el comercio, mientras que el comercio en sí debe considerarse una vocación grata a Dios y beneficiosa para la sociedad.
Esto ejemplifica el enfoque desde el cual Calvino abordaba habitualmente los problemas de la vida. Encontraba la voluntad de Dios revelada no solo en la Escritura, sino también en el mundo, y buscaba restablecer la armonía entre ambos. Bajo la guía de la Palabra divina distinguía constantemente entre la institución de Dios y la corrupción humana, y procuraba establecer y restaurar todo en consonancia con la naturaleza y la ley divinas. Nada es impuro en sí mismo; cada parte del mundo y toda vocación constituyen una manifestación de las perfecciones divinas, de modo que incluso el jornalero más humilde cumple una vocación divina.
Este es el elemento democrático en la doctrina de Calvino: ante Dios no hay favoritismos; todos los hombres son iguales ante Él; incluso el más humilde y modesto trabajador, si es creyente, ocupa un lugar en el Reino de Dios y actúa como colaborador con Él. Pero —y esta es la vertiente aristocrática que complementa la perspectiva democrática— cada criatura y cada vocación tiene su propia naturaleza particular: Iglesia y Estado, familia y sociedad, agricultura y comercio, arte y ciencia son todas instituciones y dones de Dios, pero cada una constituye una revelación específica de Su voluntad y, por ello, posee su propia naturaleza. La unidad y la diversidad del mundo entero apuntan a la única voluntad soberana, omnipotente, misericordiosa y benevolente de Dios.
En este espíritu trabajó Calvino en Ginebra, aunque su actividad no se limitó a los confines de una sola ciudad. Para él, Ginebra era simplemente el centro desde el cual examinaba el vasto campo de la Reforma en todas las tierras. Cuando la muerte le arrebató a su único hijo, halló consuelo en la idea de que Dios le había concedido numerosos hijos espirituales. Y así fue, efectivamente.
Mediante una extensa correspondencia, se mantuvo en contacto con sus colaboradores en la obra de la Reforma; todas las cuestiones importantes se le consultaban; era el consejero de todos los líderes del gran movimiento; enseñó a cientos de hombres y los formó según su espíritu. De todas partes llegaban refugiados a Ginebra, aquel baluarte contra Roma, para buscar protección y apoyo, y luego regresaban a sus propios países inspirados con renovado valor.
De este modo, Calvino creó en muchas tierras un pueblo que, aunque compuesto por todas las clases —nobles y ciudadanos comunes, urbanos y rurales—, estaba unido por la conciencia de una vocación divina. En esta conciencia emprendieron la lucha contra la tiranía, tanto en la Iglesia como en el Estado, y aseguraron libertades y derechos que aún disfrutamos hoy. Calvino mismo se colocó al frente de esta batalla. Para él, vida y doctrina eran inseparables. Ofreció su cuerpo como un sacrificio vivo y santo, agradable a Dios por medio de Jesucristo. En ello consistía su servicio razonable: Cor Deo mactatum offero (ofrezco mi corazón consagrado a Dios).