Informes del Comité sobre el Canto en el Culto

Informes del Comité sobre el Canto en el Culto

Presentados a la XIII (1946) y XIV (1947)

Asambleas Generales de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa

Los informes de la Asamblea General son tratados reflexivos y trascendentales sobre asuntos importantes, pero no son documentos constitucionales. Solo la Confesión de Fe y los Catecismos, el Formulario de Gobierno, el Libro de Disciplina y el Directorio para la Adoración Pública de Dios de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa expresan la interpretación oficial de la iglesia sobre lo que enseña la Palabra de Dios.

Contenido

• Informe a la XIII Asamblea General (1946)

• Informe a la XIV Asamblea General (1947)

• Informe de la minoría a la XIV Asamblea General (1947)

• Medidas adoptadas por la Asamblea General en relación con este informe

Informe a la XIII (1946) Asamblea General.

[El siguiente informe parcial fue presentado a la XIII Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa (1946). Está tomado de las Minutas, pp. 101-107, con ligeras correcciones. Título original: «Informe del Comité sobre el Canto en el Culto presentado a la XIII Asamblea General, sobre la enseñanza de nuestros Estándares respecto a los cánticos que pueden utilizarse en el Culto Público a Dios». Los miembros del comité eran Robert S. Marsden (presidente), R. B. Kuiper, Arthur W. Kuschke, John Murray, John H. Skilton, Edward J. Young y William Young. La Asamblea General aprobó las recomendaciones del Comité que figuran al final de la primera parte del informe].

El Comité ha trabajado diligentemente en el cumplimiento de la misión que se le ha encomendado. Ha elaborado un informe parcial y ha recopilado abundante material para ayudar a completar su tarea.

1. La enseñanza de los Estándares subordinados con respecto al principio regulador de la Adoración

Existe un principio claramente expresado en nuestras Normas subordinadas que con frecuencia se ha denominado «principio regulador del culto». La palabra «regulador» es adecuada, porque se trata del principio que aborda la pregunta: ¿de qué manera o maneras debemos adorar a Dios? ¿Cuáles son los elementos que constituyen el culto verdadero y aceptable a Dios? ¿Cómo podemos saber que la forma en que adoramos a Dios es aceptable para Él?

Para ser bastante concretos e históricos, existen al menos dos respuestas bien definidas a esta pregunta en las iglesias cristianas. Una de ellas es la de la Iglesia Romana, seguida en principio por los luteranos y los episcopales, a saber, que es apropiado adorar a Dios de maneras que no estén prohibidas en la Palabra. En contraste con esto, otra respuesta es posible, a saber, que solamente se puede adorar a Dios de las maneras instituidas, prescritas u ordenadas en la Palabra. El contraste es evidente: uno dice que lo que no está prohibido está permitido, y el otro dice que lo que no está prescrito está prohibido.

En relación con esta pregunta es que debe entenderse el principio regulador, el cual, sin duda se admitirá que tiene derecho a llamarse así. El siguiente análisis de nuestros Estándares mostrará que el principio regulador está claramente enunciado y que está formulado con precisión en respuesta a las preguntas planteadas anteriormente.

I. La primera declaración de nuestros Estándares subordinados que se refiere a esta cuestión es la que figura en la Confesión de Fe, capítulo I, sección VI, a saber: «Existen algunas circunstancias relativas al culto a Dios y al gobierno de la Iglesia, comunes a las acciones y sociedades humanas, que deben ordenarse a la luz de la naturaleza y la prudencia cristiana, de acuerdo con las reglas generales de la Palabra, que deben observarse siempre».

Con respecto a esta declaración, cabe señalar que es uno de los dos reconocimientos que se hacen en referencia a la doctrina de que «todo el consejo de Dios con respecto a todas las cosas necesarias para su propia gloria, la salvación del hombre, la fe y la vida, está expresamente establecido en las Escrituras, o puede deducirse de ellas como consecuencia buena y necesaria, a lo cual no se debe añadir nada en ningún momento, ya sea por nuevas revelaciones del Espíritu o por tradiciones de los hombres». Ahora nos interesa simplemente el significado del reconocimiento anterior con respecto al culto, ya que se refiere a la doctrina de la suficiencia de las Escrituras que acabamos de citar. La enseñanza de esta sección aplicada al culto sería la siguiente: «Todo el consejo de Dios con respecto a todas las cosas necesarias» para el culto a Dios «está expresamente establecido en las Escrituras, o puede deducirse de ellas como consecuencia buena y necesaria», excepto que «hay algunas circunstancias relativas al culto a Dios… comunes a las acciones y sociedades humanas, que deben ordenarse a la luz de la naturaleza y la prudencia cristiana, de acuerdo con las reglas generales de la Palabra, que deben observarse siempre». A continuación, podemos analizar esta afirmación.

1. La excepción mencionada únicamente se aplica a las circunstancias del culto. No puede aplicarse a ninguna parte o elemento sustancial del culto. No puede aplicarse a nada que forme parte del culto en sí, sino solo a determinadas condiciones en las que se celebra o se lleva a cabo el culto.

2. La excepción mencionada solamente se aplica a algunas circunstancias. El efecto de esta restricción es permitir que existan circunstancias de culto que estén expresamente establecidas en las Escrituras o que, por buena y necesaria consecuencia, puedan deducirse de las Escrituras.

3. La excepción mencionada se aplica únicamente a algunas circunstancias comunes a las acciones y sociedades humanas. Por lo tanto, son circunstancias que no son propias del culto. Tales son, por ejemplo, las circunstancias de tiempo y lugar. También pueden incluir el orden y la duración del servicio, ya que, dado que se mencionan las sociedades humanas, es natural que pensemos en las reuniones de dichas sociedades en este contexto. El significado obvio de esta sección de la Confesión es que todo lo que no entra en la categoría de «algunas circunstancias… comunes a las acciones y sociedades humanas» debe ajustarse a lo que «se establece expresamente en las Escrituras, o por buena y necesaria consecuencia puede deducirse de las Escrituras», en otras palabras, la autoridad de las Escrituras es necesaria para todo el contenido del culto: aquello para lo que tenemos autoridad bíblica es lo que se establece expresamente en las Escrituras o por buena y necesaria consecuencia puede deducirse de ellas, y viceversa.

II. La siguiente declaración en nuestros Estándares subordinados que se refiere a la cuestión se encuentra en la Confesión, capítulo XX, sección II: «Solo Dios es Señor de la conciencia, y, por tanto en cuestiones de fe o de adoración, la ha dejado libre de las doctrinas y mandamientos de los hombres que son contrarios a Su Palabra o ajenos a ella». Por supuesto, esto no establece expresamente el principio regulador del culto, pero enseña algo muy relacionado con él. En materia de culto, así como de fe, la conciencia es libre no solamente de lo que es contrario a la Palabra, sino también de lo que se aparta de ella. Es decir, en materia de culto, la conciencia no está obligada por nada a menos que se enseñe o se imponga en la Palabra, ya sea por declaración expresa o por consecuencia buena y necesaria. Lo que está fuera de las enseñanzas de la Palabra no tiene autoridad sobre la conciencia. La ley para la conciencia en la adoración es la que está autorizada por las Escrituras.

Esta sección no reflexiona sobre la cuestión de si el cristiano es libre de adorar a Dios de formas que no se enseñan en las Escrituras o que no están autorizadas por ellas. Introducir esta cuestión habría quedado fuera del propósito y el alcance de esta sección. Sin embargo, debe señalarse cuidadosamente que esta sección no dice ni implica que el cristiano sea libre de adorar de formas que se apartan de las enseñanzas de las Escrituras. Lo que dice la sección es que la conciencia es libre de todo lo que se aparta de la Palabra en materia de adoración; no dice que la conciencia sea libre de utilizar lo que se aparta de la Palabra.

Sin embargo, esta sección sí dice enfáticamente que incluir en la adoración cualquier cosa que se aparte de la Palabra, por conciencia, es traicionar la verdadera libertad de conciencia. La sección continúa diciendo: «De modo que creer tales doctrinas u obedecer tales mandamientos, por conciencia, es traicionar la verdadera libertad de conciencia». El único culto que puede prestarse por conciencia, entonces, es el culto autorizado por las Escrituras, es decir, el culto que no se aparta de la Palabra, sino el culto autorizado en la Palabra.

Cabe señalar, además, que, en cuestiones que se apartan de la Palabra, el culto y la fe se sitúan al mismo nivel. Es pertinente preguntarse si, en la enseñanza de la Confesión, se nos concede la libertad de incorporar a nuestra fe cualquier cosa que esté al margen de la Palabra. Parecería que no. Si es así, ¿no estamos justificados al suponer, como mínimo, que la Confesión pretendía que se aplicara el mismo principio al culto, incluso en los términos de esta sección?

III. En el capítulo XXI, sección I, de la Confesión, se formula de manera expresa e inequívoca el principio regulador de la adoración. Dice así: «Pero la forma aceptable de adorar al Dios verdadero ha sido instituida por Él mismo y limitada por su propia voluntad revelada, de modo que no se le puede adorar según las imaginaciones y artificios de los hombres, o las sugerencias de Satanás, bajo ninguna representación visible, ni de ninguna otra manera que no esté prescrita en las Sagradas Escrituras».

Se pueden señalar los siguientes puntos con respecto a esta sección.

1. Enuncia un principio que se aplica a toda adoración a Dios, un principio regulador de toda adoración. Este principio es que solo se puede adorar a Dios de la manera o maneras prescritas, instituidas o reveladas en la Palabra.

2. Que el principio regulador de la adoración enunciado en la Confesión es que solamente se puede adorar a Dios de la manera prescrita en Su Palabra es bastante obvio a partir de las siguientes consideraciones:

(a) La Confesión dice: «La forma aceptable de adorar al Dios verdadero es la instituida por Él mismo». Si es «instituida», debe estar positivamente ordenada y no dejada a la invención o imaginación humanas.

(b) La forma aceptable está «limitada por Su propia voluntad revelada». Por lo tanto, la verdadera adoración se ejerce dentro de los límites de lo que Dios ha revelado como aceptable. Obviamente, si adoramos a Dios de una manera o forma que las Escrituras no determinan, nuestra adoración no puede estar dentro de estos límites y, por lo tanto, en términos de la Confesión, es inaceptable.

(c) La Confesión es negativa y exclusiva, además de positiva: Dios «no puede ser adorado según las imaginaciones y artimañas de los hombres, o las sugerencias de Satanás, bajo ninguna representación visible, ni de ninguna otra manera no prescrita en la Sagrada Escritura». Esto define el alcance de la limitación mencionada en la cláusula anterior, o puede considerarse como una consecuencia que se deriva de dicha limitación. Es tan limitada que lo subsiguiente queda excluido.

Hay que decir algo sobre la interpretación de esta última parte de la sección. Al final tenemos las alternativas «bajo ninguna representación visible» y «ninguna otra forma no prescrita en las Sagradas Escrituras». La parte inmediatamente anterior de la frase, a saber, «no puede ser adorado según las imaginaciones y artimañas de los hombres, o las sugerencias de Satanás», se aplica a ambas. Por lo tanto, la interpretación es que Dios «no puede ser adorado según las imaginaciones y artimañas de los hombres, o las sugerencias de Satanás, bajo ninguna representación visible, ni de ninguna otra manera no prescrita en las Sagradas Escrituras». Por la primera negación, no se debe dar cabida a la imaginación o artimañas humanas ni a las sugerencias satánicas para ejercer su ingenio en la visualización de la adoración a Dios. Al parecer, la Confesión sintió la necesidad de hacer mención especial de esta corrupción. La segunda negación es una declaración inequívoca de que se excluye cualquier forma no prescrita en las Sagradas Escrituras, lo que significa que cualquier elemento particular de la adoración que no pueda alegar prescripción divina en las Escrituras está prohibido. Para expresarlo de manera más positiva, únicamente se puede adorar a Dios de la manera prescrita en las Sagradas Escrituras.

IV. El Catecismo Mayor, preguntas 108 y 109, y el Catecismo Menor, preguntas 50 y 51, enuncian claramente el mismo principio que ya hemos encontrado en la Confesión. Se afirma tanto de manera positiva como negativa en ambos catecismos. Veremos que es muy importante tener en cuenta el principio de exclusión, así como el de inclusión.

En la pregunta 108, el Catecismo Mayor dice: «Los deberes exigidos en el segundo mandamiento son recibir, observar y mantener puros e íntegros todos los cultos y ordenanzas religiosas que Dios ha instituido en su palabra», y el Catecismo Menor, en la pregunta 50, dice: «El segundo mandamiento exige recibir, observar y mantener puros e íntegros todos los cultos y ordenanzas religiosas que Dios ha establecido en su palabra». Se podría argumentar que esta afirmación positiva, aunque hace obligatorio el culto a Dios instituido en su Palabra, no excluye rígidamente la conveniencia de adorar a Dios de formas no instituidas en la Palabra. Es aquí donde se hace evidente el efecto del principio de exclusión, formulado en las preguntas 109 y 51 de los respectivos Catecismos. El Catecismo Mayor, pregunta 109, dice: «Los pecados prohibidos en el segundo mandamiento son todos los que idean, aconsejan, ordenan, utilizan o aprueban de cualquier manera cualquier culto religioso no instituido por Dios mismo», y el Catecismo Menor, pregunta 51: «El segundo mandamiento prohíbe adorar a Dios mediante imágenes o cualquier otra forma no establecida en su palabra».

No parece necesario añadir nada más, salvo que el culto autorizado y prescrito es el instituido o designado en la Palabra y que cualquier culto religioso o cualquier forma de adorar a Dios no designada en la Palabra se caracterizaría, en el lenguaje de la pregunta 108 del Catecismo Mayor, como «culto falso» y, por lo tanto, debe ser desaprobado, detestado y combatido y, según el lugar y la vocación de cada uno, eliminado.

V. Queda por tratar el Directorio para el Culto Público de Dios, adoptado por la Sexta Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa.

Existe una distinción obvia entre la Confesión, los Catecismos Mayor y Menor, por un lado, y los Estándares de Gobierno, Disciplina y Culto, por otro. A los primeros se les concede un lugar más destacado en la constitución que a los segundos, en la medida en que los primeros se mencionan expresamente en las fórmulas de suscripción, mientras que los segundos no se mencionan, aunque en algunas de las fórmulas se requiera la aprobación del gobierno y la disciplina de la Iglesia.

Cabe señalar que el «Directorio» es «El Directorio para el culto público a Dios» y tiene un alcance más limitado que las declaraciones de la Confesión y los Catecismos ya tratados.

No obstante, se pueden comentar brevemente las secciones pertinentes del Directorio.

En el capítulo II, sección 1, el Directorio dice: «Dado que las Sagradas Escrituras son la única regla infalible de fe y práctica, los principios del culto público deben derivarse de la Biblia y de ninguna otra fuente». En las secciones siguientes se formulan algunos de estos principios. El principio regulador del culto, que se encuentra en la Confesión y los Catecismos, no se formula, y no hay ninguna declaración inequívoca que lo afirme o lo niegue.

Sin embargo, hay algunas observaciones que pueden hacerse.

1. El capítulo II, sección 1, citado anteriormente, dice: «Los principios del culto público deben derivarse de la Biblia y de ninguna otra fuente». Dado que el principio regulador del culto se aplica al culto público y que dicho principio se enuncia en la Confesión y los Catecismos, este debe ser uno de los principios que, según el Directorio, deben derivarse de la Biblia y de ninguna otra fuente. Esto significa que, según el Directorio, el principio regulador debe ser el que se enseña en la Palabra de Dios. El Directorio no especifica cuál es esta enseñanza.

2. En el capítulo II, sección 7, el Directorio dice: «El Señor Jesucristo no ha prescrito formas fijas para el culto público, sino que, en aras de la vida y el poder en el culto, ha dado a su iglesia una gran medida de libertad en esta materia. Sin embargo, no debe olvidarse que solo hay verdadera libertad cuando se observan las reglas de la Palabra de Dios y el Espíritu del Señor, que todo debe hacerse con decencia y orden, y que el pueblo de Dios debe servirle con reverencia y en la belleza de la santidad». Es posible que la frase «gran medida de libertad» pueda invocarse como expresión de un principio diferente al ya tratado en la Confesión y los Catecismos. Además, es posible que los redactores del Directorio lo hayan pretendido así. Con respecto a cualquier controversia o intención de este tipo, hay que decir dos cosas.

(a) La frase «una gran medida de libertad» se refiere a «las formas de culto público». Es totalmente razonable suponer que «formas» se refiere a algo diferente de lo que entra dentro del ámbito del principio regulador enunciado en la Confesión y los Catecismos. Sin duda, esta sección debe interpretarse como una referencia al tipo de formas litúrgicas fijas a las que los redactores de las Estándares de Westminster se opusieron sistemáticamente. Como mínimo, puede decirse que el principio regulador de la Confesión y los Catecismos no es en absoluto incompatible con la negación de las formas fijas que se expresa en esta sección.

(b) La gran medida de libertad debe ejercerse, según esta sección, dentro de «las reglas de la Palabra de Dios». Por lo tanto, no se trata de una libertad sin restricciones, por lo que, si el principio regulador es un principio de la Palabra de Dios, la libertad debe ejercerse dentro de ese principio o regla y de manera compatible con él.

(c) Aun suponiendo que la frase «gran medida de libertad» tuviera por objeto expresar un principio diferente al enunciado en la Confesión y los Catecismos, la aparición de esta frase no podría tener el efecto de derogar las declaraciones claras e inequívocas de los otros Estándares.

B. La enseñanza de nuestros estándares subordinados con respecto a los cantos que pueden entonarse en el culto público a Dios.

Por lo que hemos podido averiguar, el único lugar donde se hace referencia expresa en la Confesión de Fe y los Catecismos a los materiales de canto que deben utilizarse en el culto a Dios es en el capítulo XXI, sección V, de la Confesión. Este capítulo trata sobre «El culto religioso y el Día del Señor». Su enseñanza no se limita al culto público, aunque lo incluye. Como ya se ha visto en el otro estudio, este capítulo enuncia en la sección I el principio regulador de toda adoración. En la sección II, así como en la primera parte de la sección I, se formulan algunos otros principios del culto. En las secciones III, IV y V se enumeran las partes del culto. Es en relación con estas partes que se afirma que «cantar salmos con gracia en el corazón» es una parte del «culto religioso ordinario a Dios». Se coordina con «la oración, con acción de gracias», «la lectura de las Escrituras con temor de Dios», «la sana predicación y la escucha consciente de la Palabra» y «la debida administración y la digna recepción de los sacramentos instituidos por Cristo». El culto religioso ordinario a Dios se distingue del culto que se rinde en «ocasiones especiales», como «juramentos religiosos, votos, ayunos solemnes y acciones de gracias».

En lo que respecta a la Confesión, entonces, el canto es una parte del culto religioso ordinario a Dios. Por implicación obvia, es parte del culto público ordinario a Dios. El material que se utiliza en dicho canto son los «salmos». En otras palabras, en la parte del culto que consiste en cantar, es el «canto de salmos» lo que define en qué consiste, no simplemente cantar, no simplemente cantar alabanzas a Dios, y no simplemente cantar con gracia en el corazón, sino «cantar salmos». La parte del culto que consiste en cantar es el «canto de salmos». Por lo tanto, la Confesión no prevé el uso de ningún otro material de canto que no sean los «salmos» en el culto a Dios.

Los textos de prueba que se dan en la Confesión de Westminster son Colosenses 3:16; Efesios 5:19; Santiago 5:13. Los textos de prueba que se dan en la Confesión de la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos son estos tres, a los que se añade Hechos 16:25.

El «Directorio para el culto público a Dios» de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa trata esta cuestión en el capítulo III, titulado «De las partes habituales del culto público». La sección 6 trata del «canto congregacional». Se da a entender que es parte del culto público, en coordinación con las otras partes mencionadas en otras secciones. En esta sección se dice lo siguiente: «Dado que las versiones métricas de los Salmos se basan en la Palabra de Dios, deben utilizarse con frecuencia en el culto público. Se debe tener mucho cuidado de que todos los materiales de los cantos estén en perfecta armonía con las enseñanzas de las Sagradas Escrituras».

No cabe duda de que «los Salmos» mencionados en el Directorio son el libro de los Salmos. Con respecto a ello, se dice que las versiones métricas, al estar basadas en la Palabra de Dios, deben utilizarse con frecuencia en el culto público. El contexto deja claro que lo que se quiere decir es que deben utilizarse con frecuencia como material para el canto congregacional. Conviene hacer algunas observaciones sobre esta afirmación del Directorio.

(1) Las versiones metrificadas no se denominan Palabra de Dios. Más bien se dice que se basan en ella.

(2) Estas versiones métricas, según el Directorio, deben utilizarse «con frecuencia». No dice expresamente que el «canto congregacional» consista en cantar estas versiones metrificadas de los salmos. La omisión de tal identificación, junto con el uso de la palabra «frecuentemente», podría interpretarse como una concesión, en lo que respecta al Directorio, de la idoneidad de cantar materiales distintos de las versiones metrificadas de los salmos. Esta interpretación podría apoyarse en la frase siguiente, a saber: «Se debe tener mucho cuidado de que todos los materiales de canto estén en perfecta armonía con la enseñanza de la Sagrada Escritura». Se podría argumentar que la frase «todos los materiales de canto» admite materiales distintos de las versiones metrificadas de los salmos y que estas últimas son solamente una parte de los materiales de canto. Esta interpretación podría encontrar un apoyo adicional en la frase «en perfecta armonía con la enseñanza de la Sagrada Escritura». No parece necesario emitir esta advertencia con respecto a las versiones métricas de los salmos, ya que estos salmos son la Palabra de Dios y las versiones metrificadas se basan directamente en ella.

(3) Sin embargo, cabe señalar que esta sección del Directorio no respalda expresamente el uso en el canto congregacional de ningún otro material que no sea lo que se denomina «las versiones metrificadas de los salmos», pero parece permitirlo.

(4) En el capítulo IV, C, sección 3, el Directorio para el culto público a Dios dice: «A continuación se cantará un salmo o un himno, y se despedirá a la congregación con la siguiente bendición o con alguna otra». Esto tiene que ver con la conclusión del servicio de comunión.

Dado que en el lenguaje de las Escrituras las palabras «salmo» e «himno» pueden utilizarse como sinónimos, no se puede afirmar dogmáticamente que esta afirmación apruebe el uso de cantos sagrados distintos de los salmos en el culto público a Dios.

Sin embargo, aunque en el lenguaje de las Escrituras la palabra «himno» puede utilizarse en referencia a un salmo, en esta afirmación la palabra «himno» probablemente debe entenderse como un cántico sagrado que no es un salmo. Por lo tanto, el Directorio puede prever el canto de cánticos sagrados distintos de los salmos en el culto público a Dios. En este caso, la disposición se limita a la conclusión del servicio de comunión. Pero dado que la conclusión del servicio de comunión es una parte tan integral del culto público a Dios como cualquier otra parte, se puede decir que, según esta interpretación, el Directorio establece aquí, en principio, la posibilidad y la conveniencia de cantar materiales distintos de los salmos en el culto público a Dios.

C. La enseñanza de la Palabra de Dios sobre el principio regulador de la adoración

Las Escrituras son la regla autoritativa y suficiente para nosotros en toda la fe y la práctica. En el culto estamos obligados a observar los principios, reglamentos y ordenanzas que nos imponen, y solo esos principios, reglamentos y ordenanzas; lo que no prescriben no debemos observarlo. El segundo mandamiento (Éx. 20:4-6; Dt. 5:8-10) enuncia enfáticamente este principio. Este mandamiento se interpreta correctamente en el Catecismo Mayor, pregunta 108, como que exige, entre otros deberes, «recibir, observar y mantener puros e íntegros todos los cultos y ordenanzas religiosas que Dios ha establecido en su palabra…». También se sostiene correctamente, en el Catecismo Mayor, P. 109, que prohíbe, junto con otros pecados, «toda invención, consejo, aprobación, uso y cualquier forma de aprobación de cualquier culto religioso no instituido por Dios mismo… todos los artificios supersticiosos que corrompen el culto a Dios, añadiéndole o quitándole algo, ya sean inventados y adoptados por nosotros mismos, o recibidos por tradición de otros, aunque sea bajo el título de antigüedad, costumbre, devoción, buena intención o cualquier otro pretexto». De relevancia para el culto es el mandamiento de Moisés: «No añadiréis a la palabra que yo os mando, ni disminuiréis de ella, para que guardéis los mandamientos de Jehová vuestro Dios que yo os ordeno» (Dt. 4:2; véase también Dt 12:32). Obviamente relevante es la condena de nuestro Señor a los fariseos (Mc. 7:5-8). Véase también Colosenses 2:20–23.

Dios, que es un Espíritu purísimo y Soberano absoluto, es el único objeto de adoración. Nada que no provenga de Él como su fuente es digno de ser devuelto a Él como su fin. La razón y la voluntad humanas autónomas, los sentidos, las emociones y la imaginación no son competentes para originar actos o métodos de adoración. Dios, como Legislador supremo, reclama para sí la prerrogativa de establecer las ordenanzas de su adoración. ¿Cómo puede entonces ser otra cosa que presunción, por parte de un súbdito de este soberano absoluto, ofrecer como adoración algo que Él no ha prescrito? Que Dios permita una adoración que Él no ha prescrito es contrario a las Escrituras. La actitud de Dios hacia el adorador se expresa en un pasaje como este: «¿Quién demanda esto de vuestras manos, cuando venís a presentaros delante de mí para hollar mis atrios?» (Is. 1:12), y la actitud religiosa del adorador que es profundamente consciente de la soberanía de Dios se expresa en un pasaje como este: «¿Con qué me presentaré ante Jehová, y adoraré al Dios altísimo?» (Miq. 6:6). La conexión entre la espiritualidad y la soberanía de Dios también es evidente en el segundo mandamiento. La prohibición expresa de la adoración de imágenes en este mandamiento se basa en el hecho de que la adoración falsa consiste en la invención de modos de adorar a Dios incompatibles con su espiritualidad. «Hacerse a uno mismo» se opone al principio regulador, ya que expresa la soberanía divina, y las semejanzas de cosas sensibles se oponen a la espiritualidad pura de la Deidad. El respeto adecuado por la prerrogativa de soberanía de Dios en la adoración es la salvaguarda suprema contra las adulteraciones de la espiritualidad de la adoración; el desprecio de la prerrogativa de soberanía de Dios en la adoración tiende definitivamente a la adulteración de la espiritualidad de la adoración.

La necesidad de observar este principio se acentúa por el estado caído del hombre. La corrupción total y la falsedad del corazón humano no regenerado descalifican a los hombres para juzgar lo que puede admitirse en el contenido de la adoración. La necesidad de una revelación externa como guía infalible y suficiente para la adoración es evidente. Las repetidas advertencias de las Escrituras en ambos Testamentos (Dt. 4:9, 15, 23; 12:13, 19, 30; Nm. 15:39, 40; 1 Cor. 11:17, 20, 28, 29) muestran la vanidad y la locura de buscar en la conciencia, incluso del hombre regenerado, la regla o la fuente del contenido del culto.

En la Biblia se nos dan muchos mandamientos directos y específicos sobre la adoración. Pero no es solamente mediante mandamientos expresos que la Biblia justifica ciertas prácticas de adoración y las convierte en obligatorias. Lo que se deriva como consecuencia buena y necesaria de las declaraciones expresas de las Escrituras debe considerarse como enseñado, sancionado o justificado por las Escrituras. Por ejemplo, no tenemos ningún mandato expreso de bautizar a los niños, pero creemos que tenemos la garantía y la autorización divinas para hacerlo. Negarse a bautizar a los niños es una grave violación de la ordenanza divina. La autorización también puede darse en las Escrituras mediante un ejemplo aprobado. Si Dios ha autorizado un determinado elemento del culto por algún otro método que no sea el mandato expreso, sigue siendo una revelación para nosotros de lo que es aceptable para Él.

Al presentar un informe parcial, el Comité recomienda que la Asamblea General llame la atención de los presbiterios y las sesiones sobre el informe, y les inste a estudiarlo detenidamente con vistas a su cuidadosa consideración en la XIV Asamblea General.

El Comité recomienda además que se continúe con él.

Robert S. Marsden, presidente

Informe a la XIV Asamblea General (1947)

[Los siguientes informes mayoritarios y minoritarios se presentaron a la XIV Asamblea General (1947). Se han extraído de las actas, pp. 51-66, con ligeras correcciones (incluida una línea que faltaba en el texto). La Asamblea General votó remitir ambos informes, junto con el informe presentado a la XIII Asamblea General, a la XV Asamblea General. También se presentaron a los presbiterios y sesiones para su estudio durante el año siguiente. Sin embargo, la XV Asamblea General no parece haber tratado los informes. Pero la XVI Asamblea General sí creó un comité para preparar un himnario siguiendo las líneas del informe mayoritario, rechazando la posición de salmodia exclusiva del informe minoritario].

El Comité sobre el Canto en el Culto Público a Dios presentó un informe parcial a la XIII Asamblea General (véase las Minutas, pág. 100 y siguientes), y con el presente documento completa su informe. El Comité desea recordar a la Asamblea General que estas dos partes constituyen un solo informe y deben tratarse como tal.

C. La enseñanza de la Palabra de Dios sobre el principio regulador del culto (conclusión)

Aunque es cierto que las Escrituras enseñan que solamente se debe adorar a Dios de las maneras prescritas, aprobadas, instituidas, reveladas u ordenadas en Su Palabra, también es cierto que las Escrituras no prescriben todas las circunstancias relativas al culto. Esto se aplica tanto al Antiguo Testamento como al Nuevo; pero en el Nuevo, debido a la mayor libertad otorgada por el derramamiento del Espíritu Santo en Pentecostés, se prescriben menos circunstancias de adoración que en el Antiguo. Cabe señalar, por ejemplo, que en las Escrituras no se establece un momento preciso para un asunto tan importante como el bautismo de los niños, aunque en el período del Antiguo Testamento se administraba la circuncisión al octavo día después del nacimiento, según un mandato específico.

Cabe señalar además que la Palabra de Dios prevé el ejercicio de cierta libertad en lo que respecta al contenido del culto. También en este caso hay una diferencia de grado entre el Israel de la antigua dispensación, que estaba bajo la ley, y la Iglesia del Nuevo Testamento, que ha sido liberada de la ley. No obstante, en ambas dispensaciones, las Escrituras conceden al pueblo de Dios cierta libertad en cuanto al contenido del culto. Un ejemplo evidente es la oración. Aunque la Biblia nos da muchas instrucciones y orientaciones sobre la oración, aunque toda la Palabra de Dios nos sirve para guiarnos en la oración y aunque nuestro Señor nos dio una regla especial para orientarnos en la oración, no se nos exige que utilicemos exclusivamente y de forma invariable una forma determinada de palabras en nuestras oraciones. No estamos limitados en nuestras oraciones, por ejemplo, a las palabras de la oración de Ana, a las palabras de las oraciones de David, tal y como aparecen en el Libro de los Salmos, ni a las palabras de cualquier otra oración que aparece en las Escrituras, ni siquiera a las palabras de la regla especial que nuestro Señor nos ha proporcionado. La oración ha sido ordenada por las Escrituras para reflejar no solo la revelación de Dios en el Antiguo Testamento, sino también en el período del Nuevo Testamento, en relación con las circunstancias particulares que se desarrollaban en la vida del pueblo de Dios en todas las épocas. Esta libertad en relación con la oración no es considerada por las Escrituras como incompatible con el principio regulador que el Segundo Mandamiento y otras declaraciones de las Escrituras establecen para nuestra adoración.

Cabe preguntarse si la libertad concedida en la oración se concede también en el canto. Es cierto que la libertad se concede de forma clara o expresa en el caso de la oración. ¿No nos exigirá el principio regulador de la adoración que enseña la Escritura que tomemos esa libertad únicamente en el caso de aquellas formas o elementos de la adoración para los que la Escritura autoriza específicamente dicha libertad? Posiblemente se podría responder a esta pregunta que si las Escrituras dejan claro que la libertad es permisible en relación con un elemento de la adoración —y sin perjuicio del principio regulador—, es una inferencia justificable que la libertad del mismo tipo es permisible en relación con otros elementos de la adoración, si las Escrituras no prohíben clara y específicamente que tomemos esa libertad en relación con esos otros elementos. Pero incluso si no se adopta esta posición, bien podría sostenerse que, en ausencia de cualquier declaración específica en la Biblia que indique lo contrario, la libertad concedida en el caso de la oración debe considerarse sin duda también en el caso de los cantos utilizados en el culto, aunque no se encuentre en las Escrituras ninguna declaración que la conceda expresamente en el caso de los cantos. Se podría sostener que la similitud en el contenido entre las oraciones y los cantos es tan estrecha e importante que nos lleva a inferir que la libertad concedida en el caso de la oración se puede tomar de forma bastante legítima en el caso del canto. Si la propia Escritura llama oraciones a los salmos, ¿no es razonable pensar que la libertad de contenido concedida en un caso se debe tomar también en el otro, y no se debe negar por ciertos puntos de diferencia externos o secundarios? Más adelante en este informe se profundizará en esta cuestión.

D. La enseñanza bíblica sobre los cantos que se pueden entonar en el culto

1. El Antiguo Testamento

El primer caso registrado en el Antiguo Testamento del uso del canto en el culto público a Dios es el canto de alabanza y acción de gracias entonado por Moisés y los hijos de Israel tras la liberación de Egipto (Éx. 15:1 y ss.). Si se empleaba el canto en el culto público durante el período pre-mosáico o en relación con el servicio del tabernáculo, no hay constancia de ello.

Fue David quien sentó las bases del servicio musical en el santuario del Señor. David fue el primer rey bueno de la teocracia, y su tarea consistió en gran medida en construir y asegurar los cimientos de esa teocracia. Instruyó a los levitas para que nombraran a sus hermanos como cantores, es decir, aquellos que debían cantar canciones que pudieran acompañarse con un instrumento musical (1 Cro. 15:16). Estos debían cantar con voz elevada y con alegría. Los cantores se dividían en tres grupos según el tipo de instrumento que tocaban. Algunos músicos debían tocar címbalos de bronce, otros debían emplear salterios en Alamot (1 Cro. 15:20), mientras que otros debían tocar arpas en Seminit [en la octava] (v. 21) y Quenanías era el líder en el canto (massa’). Los términos musicales aquí empleados pueden referirse a diferentes tipos de melodías, aunque esto no es en absoluto seguro. Algunos de los términos se utilizan como títulos de los salmos. Así, «Alamot» aparece en el título del salmo 46, y «Seminit» en los títulos de los salmos 6 y 12, y estos términos pueden referirse a estos salmos específicos. Ninguno de los salmos lleva el título massa’, y si alguna composición lo llevaba, ahora se ha perdido. David también había construido instrumentos musicales (kelim) con el fin de alabar (1 Cro. 23:5), y algunos hombres fueron separados con el fin de profetizar con arpas y otros instrumentos musicales (1 Cro. 25:l ss.). En total, se empleaban cuatro mil cantantes, de los cuales doscientos ochenta y ocho eran expertos (1 Cro. 23:5 con 25:1-7).

Durante el reinado de Salomón, este servicio continuó y probablemente se desarrolló (cf. 1 Rey. 10:12, 2 Cro. 7:6, 9:11). Lo mismo ocurrió con los avivamientos bajo Joiada, Ezequías y Josías (2 Cro. 23:18, 20:20 ss., 35:15).

Cuando se sentaron las bases del Segundo Templo, el servicio musical se ajustaba al mandato de David (Esd. 3:10). En la dedicación de los muros de Jerusalén, los instrumentos musicales empleados fueron los de David, el hombre de Dios (Neh. 12:36).

Si bien estas disposiciones para el servicio musical en el santuario eran explícitas en cuanto al número de cantantes y la variedad de instrumentos utilizados en el acompañamiento, poco se nos dice sobre el contenido de los cantos. Las palabras Alamot y Seminit, como ya se ha mencionado, pueden referirse posiblemente a salmos específicos. Nehemías 12:46 menciona los cantos que se utilizaban en la época de David y Asaf como «cánticos de alabanza y acción de gracias a Dios». La palabra «alabanza» aparece en los títulos de algunos salmos, pero la palabra «acción de gracias» no. Sabemos con certeza por 1 Crónicas 16 que el contenido de algunos de nuestros salmos actuales se utilizaba en el culto. En este capítulo se registra que se celebró un servicio de adoración en el tabernáculo cuando se trasladó el arca del pacto a Jerusalén, y que David entregó un salmo a Asaf y a sus hermanos para dar gracias al Señor. Este salmo, tal y como se cantó en esa ocasión, se registra en los versículos 8-36. Pero este salmo también se reproduce en varias partes del libro de los Salmos: Salmo 105:1-15, Salmo 96:1-13, probablemente Salmo 106:1, 47, y tal vez Salmo 72:18. Es obvio, a partir de otros salmos, que estaban destinados al culto público a Dios (véase Sal. 95:2, 27:6 y 100:4). Otra referencia que da una indicación clara del contenido del canto es 2 Crónicas 29:30, donde Ezequías ordenó expresamente el uso de las palabras de David y Asaf el vidente para una ocasión determinada de culto. Esta descripción puede abarcar los salmos de David y de Asaf que se conservan actualmente en las Escrituras. Sin embargo, para otra ocasión especial, Ezequías no utilizó los salmos ya existentes, sino que compuso un nuevo salmo adecuado a las circunstancias, que no está incluido en nuestro salterio actual, y dispuso su uso en la casa del Señor (Is. 38:10-20).

No se encuentra en el Antiguo Testamento ningún mandato explícito que exija a los israelitas emplear todo el salterio que se conserva en la actualidad, y solamente el salterio, como manual exclusivo de alabanza en el culto. Tampoco parece que el Talmud, que es la principal fuente de información sobre el culto durante el período intertestamentario, haga referencia alguna al salterio completo como manual exclusivo de alabanza, aunque sí exige el uso de ciertos salmos en ocasiones determinadas. Así, tras la finalización del canon, o después de que el Salterio se hubiera fijado con los ciento cincuenta salmos actuales, no existen pruebas (o al menos no quedan pruebas) de que se utilizara todo el Salterio como libro exclusivo de alabanza en el culto. Esta falta de pruebas se da no solo en referencia al período intertestamentario, sino también a la época de Cristo.

2. El Nuevo Testamento

La enseñanza del Nuevo Testamento sobre el contenido de los cantos que deben entonarse en la adoración a Dios depende en gran medida del uso de las palabras salmo, himno y canto. Aunque en griego clásico «canto» es la palabra genérica para referirse a una canción, «himno» significa un canto de alabanza, y «salmo» aparece en el Rhesus (de la época de Eurípides) para referirse a un canto de amor, estas palabras, tal y como se utilizan en el Nuevo Testamento, significan claramente canciones de alabanza a Dios. Más concretamente, la cuestión decisiva es si en el Nuevo Testamento se refieren únicamente a los salmos del Antiguo Testamento.

La palabra salmo se utiliza en 1 Corintios 14:26, donde Pablo dice: «¿Qué hay, pues, hermanos? Cuando os reunís, cada uno de vosotros tiene salmo, tiene doctrina, tiene lengua, tiene revelación, tiene interpretación. Hágase todo para edificación». La cuestión concreta que se nos plantea aquí es la naturaleza exacta de los cantos que se entonaban. ¿Eran salmos del Antiguo Testamento, salmos carismáticos o cantos improvisados sin inspiración en su contenido? La impresión que da todo el contexto es que los cantos eran carismáticos. Desde el principio del capítulo 12 hasta el final del capítulo 14 se examinan los dones especiales del Espíritu. Incluso la excelencia y la necesidad del amor (tal y como se expone en el capítulo 13) se muestran como la mejor manera de obtener y utilizar estos dones. Los cristianos de Corinto eran especialmente celosos de los dones espirituales (14:12). Cabe suponer que todos los hombres y quizás también las mujeres (v. 34), erróneamente, se esforzaban por obtenerlos. Quizás algunos que pensaban que tenían estos dones en realidad no los tenían, y como consecuencia sus expresiones no eran edificantes; pero debido a la dificultad de separar el verdadero don de lenguas, por ejemplo, de una especie de balbuceo vacío, era difícil mantener el orden en las reuniones.

Hubiera o no carismas falsos, es evidente que en Corinto se ponía demasiado énfasis en el don de lenguas, ya que Pablo insiste en la superioridad del don de profecía (vs. 1-25). Sería extraño encontrar una transición repentina en el versículo 26 a lo que no es carismático. «Cada uno de vosotros tiene un salmo, tiene una doctrina, tiene una revelación, tiene una lengua, tiene una interpretación». Esta es una lista de algunos de los dones especiales del Espíritu. Como los cuatro últimos son carismáticos, se supone que el salmo también lo es. Dado que el Espíritu Santo bendijo a la Iglesia naciente con apóstoles, profetas, maestros, milagros, sanidades, ayudas, gobiernos y lenguas (12:28) para establecerla en la sana doctrina, y así proveyó tan plenamente para su organización y adoración, podríamos esperar que también se hiciera una provisión especial para el canto.

Sin embargo, se pueden esgrimir tres argumentos para sostener que psalmos en el versículo 26 significa un salmo del Antiguo Testamento. El primero es que los salmos pueden haber sido el contenido real del canto carismático, pero entonces no hay razón para que los cantos hayan sido inspirados de manera especial por el Espíritu. El segundo es el uso de la palabra griega, pero en este contexto parece haber una amplia justificación para traducirlo como «canto» o para considerarlo como un canto similar en ciertos aspectos a los salmos. En tercer lugar, el uso de la palabra echei, cada uno tiene un salmo, podría sugerir un canto ya compuesto y disponible, en lugar de la inspiración especial del momento. Pero echei se utiliza también en el caso de los otros cuatro dones: a saber, la doctrina, la revelación, la lengua y la interpretación. Concluimos, pues, que la palabra griega psalmos en el Nuevo Testamento parece tener un sentido genérico más amplio que el de Salmo del Antiguo Testamento.

La palabra himno aparece en Mateo 26:30 y Marcos 14:26, con una referencia probable, aunque no segura, a ciertos salmos del Antiguo Testamento. En cuanto a la palabra canto, el libro del Apocalipsis se refiere al canto de nuevos cánticos que no son citas de los salmos del Antiguo Testamento, sino que alaban a Dios en términos característicos de la nueva dispensación (Ap. 5:9-10, 7:10; cf. también 14:3 y 15:3).

En Efesios 5:19 y Colosenses 3:16, Pablo recomienda el uso de salmos, himnos y cánticos espirituales. No se sabe que la frase «salmos, himnos y cánticos» fuera una designación técnica de los salmos del Antiguo Testamento como conjunto. Además, no se puede demostrar claramente que la palabra salmos por sí sola, o la palabra himnos, o cánticos, se refiera específicamente a los ciento cincuenta salmos del Antiguo Testamento. Es posible que cada uno de estos términos se refiera a dichos salmos, ya que cada uno de ellos se utiliza en la Septuaginta en los títulos de los salmos. Sin embargo, el uso en la Septuaginta solamente muestra la posibilidad de que en el Nuevo Testamento las palabras puedan referirse a los salmos del Antiguo Testamento, una posibilidad que no se niega. Por otro lado, también podrían referirse a producciones del Nuevo Testamento. De hecho, la palabra salmo se utiliza en 1 Corintios 14:26 para referirse a un canto carismático, o un canto dado en la iglesia primitiva como un don especial del Espíritu. La palabra «canto» tampoco se limita en el Nuevo Testamento al significado de salmo del Antiguo Testamento. Por lo tanto, en Efesios 5:19 y Colosenses 3:16, no podemos estar seguros de si Pablo tenía en mente el uso de los salmos del Antiguo Testamento únicamente, o las producciones del Nuevo Testamento únicamente, o ambos.

Además, en Colosenses 3:16 hay una presunción en contra de la exclusión de los cantos del Nuevo Testamento con base a los cantos allí mencionados. Pablo dice: «La palabra de Cristo more en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a otros en toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones con salmos e himnos y cánticos espirituales». Para los colosenses, que recientemente habían sido traídos de las tinieblas a la luz a través del mensaje del evangelio, la frase «la palabra de Cristo» probablemente significaría el mensaje del evangelio acerca de Cristo. Y, a medida que la palabra de Cristo mora en ellos abundantemente, los salmos, himnos y cánticos espirituales fluirán como consecuencia; estos cánticos reflejarán el contenido de la palabra de Cristo; y por medio de estos cánticos se exhorta a los creyentes a enseñarse y exhortarse unos a otros con toda sabiduría. Así, al menos algunas de estas canciones serían de nueva composición, ya fuera de forma improvisada o como resultado de alguna reflexión. Conviene tener en cuenta, a este respecto, que la música en los tiempos de la iglesia primitiva era rudimentaria en comparación con la música altamente desarrollada de los tiempos modernos. Las autoridades parecen estar de acuerdo en general en que la música cristiana primitiva carecía de armonía o de melodías elaboradas, y consistía principalmente en cantar al unísono. «La antigua música hebrea se tocaba completamente al unísono… En lugar de la armonía, el ritmo desempeña un papel protagonista, incluso a expensas de la melodía… El canto era principalmente una especie de declamación rítmica» (Nueva Enciclopedia Schaff-Herzog, artículo «Música sacra»).

Aunque el autor citado se refiere a la música del Antiguo Testamento, se puede deducir que la música vocal había cambiado poco en la época del Nuevo Testamento. Los primeros cristianos, con su formación en la sinagoga, probablemente cantaban al unísono sus canciones. Además, se supone que los antiguos griegos alcanzaron un desarrollo musical tan alto como los hebreos, pero incluso ellos se adherían a las melodías más simples. Prueba de ello es el hecho de que, aunque tenían un rudimentario sistema de escritura musical en el que utilizaban las letras del alfabeto para indicar los grados de la escala, entre los años 200 y 500 d. C. este sistema cayó en desuso y se perdió, de modo que incluso Boecio (480-525), que en muchos sentidos fue el nexo de unión entre la sabiduría del mundo antiguo y la de la Edad Media, no conocía ningún medio para escribir música (véase el artículo «Notación» del Diccionario de música y músicos de Grove). Si la notación griega desapareció, se puede deducir que su música era tan poco desarrollada e improvisada que no merecía la pena conservarla. Los primeros cristianos no podían conocer este método griego de notación o, en un movimiento en desarrollo y expansión, lo habrían conservado si su música hubiera sido lo suficientemente elaborada como para conservarla. Pero no fue hasta alrededor del año 680 cuando se ideó un nuevo sistema de notación, mediante acentos, para preservar las melodías de la Iglesia cristiana. En todo esto parece haber un buen argumento para afirmar que los primeros cristianos tenían una música muy simple y probablemente cantaban al unísono salmodiaban). Y se sugiere que el modo de interpretar la lírica bíblica en la Iglesia primitiva era el siguiente: «Eran recitadas por una sola persona, mientras que la congregación, o, en su representación, el coro, simplemente respondía al final de cada verso con un breve estribillo» (Enciclopedia Hastings de Religión y Ética, artículo «Himnos, cristianos griegos», de Baumstark). «Los salmos se cantaban al unísono (canto llano), antifonalmente o como un solo con un estribillo congregacional limitado» (ídem, artículo «Música Cristiana», de Westerby). El canto llano puede definirse como una recitación monótona con cadencias, con ocasionales subidas o bajadas de tono. Dado que no había repetición de una melodía específica, no había necesidad ni deseo de estrofas metrificadas en rima. En cambio, la costumbre de la época era la simple expresión lírica, cantada al unísono libremente. Estas circunstancias muestran lo relativamente sencilla que era la composición de canciones en la época de la Iglesia primitiva, y explican en gran medida cómo Pablo pudo instar a los colosenses a componer canciones, ya fuera de forma improvisada o después de cierta meditación, para el uso general de la comunidad cristiana. Tales cantos, que brotaban de la rica reserva interior de la verdad del evangelio, tendrían esa verdad como contenido. Así, aunque es probable que la Iglesia del Nuevo Testamento utilizara los salmos del Antiguo Testamento, no se utilizaban de forma exclusiva y no se ordenaba en el Nuevo Testamento que fueran el manual específico y exclusivo de alabanza.

Según los Estándares de Westminster, no podemos incorporar al culto a Dios ningún elemento que no esté expresamente establecido en las Escrituras ni sea una consecuencia buena y necesaria que se deduzca de las Escrituras. El Nuevo Testamento definitivamente proporciona el elemento del canto en el culto público en 1 Corintios 14:15 y 26, y probablemente también en Hechos 4:23-31. Sin embargo, el contenido del canto no está expresamente limitado en el Nuevo Testamento, por lo que lo deducimos del Nuevo Testamento como una consecuencia buena y necesaria.

En este sentido, el canto es como la oración, que, aunque se da expresamente como parte del culto, no se limita en las Escrituras a una forma fija de palabras. De hecho, existe una conexión muy estrecha entre el canto y la oración. En el Salmo 72:20, los salmos de la subdivisión anterior se caracterizan como «oraciones»: «Las oraciones de David, hijo de Isaí, han terminado». Pablo y Silas, en la cárcel, se dedicaban al canto y a la oración al mismo tiempo, en un solo acto: «orando, cantaban himnos» (Hch. 16:25). También existen buenas razones para creer que la oración de la iglesia primitiva en Hechos 4:24-31 fue cantada. La mayoría de los comentaristas dicen que la oración fue pronunciada en voz alta únicamente por Pedro y que el resto la aprobó en silencio. Así explican «alzaron unánimes la voz a Dios». Sin duda, las palabras «unánimes la voz» pueden significar simplemente que se unieron en silencio y unánimemente en la oración. Pero las palabras «alzaron (su) voz» son difíciles de conciliar con la interpretación de que solo se oyó la voz de Pedro. En Hechos 14:11 y 22:22, las palabras «alzaron sus voces» se refieren a muchas voces. Si solamente hubiera hablado Pedro, es de suponer que se le habría mencionado como el orador. La impresión que da el griego es que todos se unieron en voz alta en la declaración. Quizás, como se ha conjeturado, el segundo salmo, o parte del mismo que se da aquí, fue cantado por todos; y luego solo Pedro oró en voz alta.    

Pero esto es contrario a la aparente unidad de toda la declaración como oración. Ellicott sugiere que toda esta frase («alzaron la voz unánimemente») «parece implicar una entonación, o canto, diferente de la del habla común». La expresión conjunta descrita puede concebirse como el resultado de: (1) una inspiración directa, que sugirió las mismas palabras a todos los presentes; (2) el pueblo siguiendo a San Pedro, cláusula por cláusula; (3) el himno ya familiar para los discípulos. En general, (2) parece lo más probable, ya que la especial idoneidad del himno para la ocasión se opone a (3), y (1) implica un milagro de naturaleza tan sorprendente que difícilmente podemos darlo por sentado sin una declaración más definitiva». En apoyo de la opinión de Ellicott se puede alegar el hecho ya mencionado de que los primeros cristianos muy probablemente cantaban al unísono sus cánticos de alabanza, lo que les permitía improvisar sus canciones para adaptarlas a la ocasión. Es cierto que gran parte de la oración no es poesía, pero incluso la prosa puede cantarse. Además, en el análisis del canto al unísono realizado anteriormente en este informe se sugirió que las canciones podían haberse cantado como un solo con un estribillo limitado de la congregación. Así, si Pedro (u otro líder de la Iglesia) cantó las palabras que aquí se recogen, el resto pudo haberse unido repitiendo ciertas palabras según la costumbre probable de la sinagoga, lo que explicaría «alzaron la voz».

Al estudiar las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre el contenido de los cantos, surge un problema de terminología. En nuestra investigación preferimos utilizar la distinción entre «salmos» e «himnos» en lugar de cantos «inspirados» y «no inspirados». Los argumentos basados en esta última distinción a veces no tienen debidamente en cuenta el hecho de que el Nuevo Testamento trata de las condiciones de la iglesia primitiva, que no se han mantenido y que no pueden ser nuestra norma actual. Cualquier canto de los apóstoles podía considerarse «inspirado»; y los cantos carismáticos, también «inspirados», eran entonces frecuentes. Pero los apóstoles no tuvieron sucesores y los carismas han cesado. Adoptar la distinción entre «inspirado» y «no inspirado» puede introducir, por tanto, la falacia de argumentar a partir de la práctica temporal de la iglesia primitiva como nuestro deber permanente. Es mejor utilizar una distinción que pueda emplearse sin esta confusión en una declaración de los requisitos permanentes de las Escrituras para la iglesia cristiana. Se puede utilizar «salmos» para especificar los ciento cincuenta salmos del Antiguo Testamento, e «himnos» para especificar otros cantos de alabanza que pueden estar o no limitados a las palabras mismas de las Escrituras.

Además, el argumento basado en la distinción entre canciones «inspiradas» y «no inspiradas» puede no tener en cuenta todas las pruebas bíblicas. Por lo tanto, describir todas las canciones bíblicas como «inspiradas» no es una descripción completa a efectos del argumento; no lleva a la conclusión de que únicamente debamos cantar canciones «inspiradas». Ciertas canciones inspiradas del Nuevo Testamento también pueden ejemplificar los principios que sancionan nuestro uso de al menos algunas canciones que no se limitan a las palabras mismas de las Escrituras y que, por lo tanto, son «no inspiradas». Dicho principio es el que se discutirá a continuación, es decir, que nuestro canto debe abarcar toda la extensión de la revelación de Dios en las Escrituras.

El Nuevo Testamento se presenta claramente no solo como el cumplimiento del Antiguo Testamento, sino también como una revelación más completa y particular. Por lo tanto, los Salmos del Antiguo Testamento, en la medida en que forman parte del Antiguo Testamento, son sin duda una revelación incompleta. Su expresión de alabanza a la gloria de Dios en la creación y la providencia, y su misericordia y fidelidad en su pacto con su pueblo, por ejemplo, son adecuadas para el uso del pueblo de Dios en ambas dispensaciones. Sin embargo, en otros aspectos, en lo que se refiere a los grandes acontecimientos del evangelio y las enseñanzas del evangelio que se registran en el Nuevo Testamento, representan solamente una etapa preliminar en el crecimiento de la revelación bíblica. Por otra parte, en el Nuevo Testamento existe una ampliación de los cánticos en consonancia con los límites más amplios de la revelación. Se utilizaron nuevos cantos en la alabanza, cantos adecuados para la nueva dispensación, y no limitados a las palabras del Antiguo Testamento. Tal fue el himno de María, registrado en Lucas 1:46-55, y conocido como «el magnificat». Aunque se basa en el canto de Ana en 1 Samuel 2:1-10 y está en conformidad con las enseñanzas del Antiguo Testamento, no es una mera repetición verbal. Los cantos de Zacarías (Lc. 1:67-79) y Simeón (Lc. 2:29-32) introducen elementos del Nuevo Testamento; Zacarías se refiere expresamente a Juan, mientras que Simeón, tras contemplar al niño Jesús, dice: «porque mis ojos han visto tu salvación».

Así, en los primeros albores de la nueva dispensación, el contenido de los cantos se amplió al reanudarse la revelación. Es probable que en Hechos 4:23-31 la iglesia primitiva continuara la expansión del canto en una oración cantada poco después del día de Pentecostés, es decir, en otro momento particularmente significativo del cambio gradual de la antigua economía a la nueva: «Porque verdaderamente en esta ciudad se han reunido contra tu santo Hijo Jesús, a quien ungiste, tanto Herodes como Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para hacer todo lo que tu mano y tu consejo habían determinado de antemano que se hiciera. Y ahora, Señor, mira sus amenazas…».

Otro ejemplo de un canto que contiene elementos del Nuevo Testamento puede encontrarse en 1 Timoteo 3:16. «Y sin duda grande es el misterio de la piedad:

Que fue manifestado en carne,

Fue justificado en espíritu,

Fue visto por los ángeles,

Fue predicado en las naciones,

Fue creído en [el] mundo,

Fue recibido arriba en gloria».

Esta traducción literal es de Lenski y se cita aquí para mostrar que el griego de este versículo realmente presenta una apariencia poética. El griego leído en voz alta es sorprendente por su «movimiento rítmico y el paralelismo de las seis cláusulas equilibradas» (Plummer). Lock, en The International Critical Commentary, sugiere que «esto representa dos estrofas de tres versos cada una, que se equilibran entre sí, contrastando al Señor encarnado con el Señor ascendido». Olshausen cita a Mack en el sentido de que «las frases cortas e inconexas en las que las palabras están dispuestas de manera similar, y el número de sílabas es casi igual, mientras que las ideas están relacionadas antitéticamente, son tan adecuadas para los himnos religiosos que encontramos todas estas características en una serie de himnos posteriores utilizados por la Iglesia griega y latina». Además de los cuatro comentaristas ya mencionados, Meyer, Ellicott, Scott, Falconer, de Wette, van Oosterzee y A. T. Robertson consideran este pasaje un himno o un fragmento de un himno. Westcott y Hort, Nestle y la American Standard Version lo imprimen como poesía. Las líneas cortas se adaptarían especialmente bien a la música cantada al unísono. Lock cita tres razones por las que se trata, como mínimo, de una cita: la forma rítmica, el uso de palabras que no se encuentran en ningún otro lugar de Pablo («manifestado», «creído», «recibido») y la exposición de ideas que van más allá de los requisitos del texto. Otra razón es «sin duda», en la cláusula introductoria a las seis líneas equilibradas, lo que implica que estas palabras eran una encarnación habitual y familiar de la verdad del Evangelio. Así, aunque no puede haber certeza dogmática, al menos existe una fuerte seguridad de que la mejor de todas las interpretaciones sugeridas es la que considera este pasaje como un himno de alabanza, empleado habitualmente en el culto cristiano primitivo. Si es así, se trata de nuevo de un ejemplo de canto, cuyos materiales se derivan explícitamente de la revelación del Nuevo Testamento.

Conclusiones

Aunque no parece que Dios haya ordenado expresamente a la Iglesia del Nuevo Testamento que cante los Salmos, se puede afirmar sin vacilar, basándose en una consecuencia buena y necesaria, que el uso frecuente de los Salmos por parte de la Iglesia del Nuevo Testamento es muy agradable a Dios. Los Salmos fueron inspirados divinamente con el propósito mismo de alabar. Son de carácter teocéntrico, y la adoración es teocéntrica en su esencia misma. Mediante el uso de los salmos en la adoración pública, la Iglesia del Nuevo Testamento también expresa la unidad esencial del cuerpo de Cristo en ambas dispensaciones. Sin duda, en pasajes dispersos, los escritores de los Salmos hacen votos en términos de la observancia de la ley ceremonial, cuya observancia ha sido abrogada. Pero, sin pronunciarnos sobre la conveniencia de cantar tales pasajes, podemos afirmar que, sin duda, el contenido de los Salmos, en general, es muy apropiado para la adoración del pueblo del pacto de Dios en la actualidad. También es apropiado y honorable para la Palabra de Dios que los Salmos estén disponibles para cantar en versiones que no solo sean lo más fieles posible al texto inspirado, sino que también se expresen en un lenguaje bello y claro. En tales versiones, los Salmos «deben utilizarse con frecuencia en el culto público», como establece nuestro Directorio para el culto.

Nuestra adoración a Dios no es más que nuestra respuesta a la revelación divina. Esa es la esencia misma de la adoración cristiana. ¡Qué claro está que la adoración del Nuevo Testamento debe ser una respuesta no solamente a la revelación de Dios en el Antiguo Testamento, sino también a su revelación más completa en el Nuevo Testamento! Los santos del Nuevo Testamento adoraban a Dios de esta manera, y en particular lo adoraban así en sus cánticos. No se limitaban a alabar a Dios en una etapa preliminar de la revelación, sino que ajustaban el contenido de sus cánticos al límite completo de la revelación consumada. Nosotros debemos hacer lo mismo.

Una vez más, se puede decir que la verdadera adoración es nuestra respuesta a la revelación divina bajo la influencia controladora del Espíritu Santo. Donde está el Espíritu del Señor, hay libertad. Sin duda, donde está el Espíritu del Señor, no existe libertinaje. La verdadera libertad es siempre libertad bajo la ley. Por lo tanto, únicamente podemos adorar de las maneras prescritas por la Palabra de Dios, pero la Palabra de Dios garantiza el ejercicio de la libertad en el contenido de la oración. Tanto por implicación como por los ejemplos aprobados de los santos del Nuevo Testamento, también garantiza el ejercicio de la libertad con respecto al contenido de los cantos. El contenido de los cantos, entonces, al igual que el contenido de nuestras oraciones, no necesita estar restringido a las palabras mismas de las Escrituras, aunque sin duda debe ser bíblico en su enseñanza.

Robert S. Marsden, presidente

El informe de la minoría a la XIV Asamblea General (1947)

El comité mencionado presentó a la XIII Asamblea General un informe sobre el tema del principio regulador del culto. Este principio establece que se requiere la garantía o autorización divina para cada elemento que forma parte del culto a Dios. En palabras de la Confesión de Fe de esta Iglesia, «La forma aceptable de adorar al Dios verdadero ha sido instituida por Él mismo y está tan limitada por su propia voluntad revelada que no puede ser adorado según las imaginaciones y artimañas de los hombres, ni según las sugerencias de Satanás, bajo ninguna representación visible, ni de ninguna otra forma que no esté prescrita en las Sagradas Escrituras» (cap. XXI, secc. I).

En términos de la comisión otorgada por la XI Asamblea General y de acuerdo con el principio regulador establecido en el informe del comité, presentado a la XIII Asamblea General, la cuestión que se aborda en este informe es: ¿Qué garantiza o prescribe la Escritura con respecto a los cantos que pueden entonarse en el culto público a Dios?

Al abordar este asunto, debemos tener en cuenta que cantar alabanzas a Dios es un acto de adoración particular. Hay que distinguirlo, por ejemplo, de la lectura de las Escrituras y de la ofrenda de oración a Dios. Por supuesto, es cierto que los cantos de alabanza suelen incluir lo que es de naturaleza oración a Dios, como también es cierto que en la oración a Dios hay mucho que es de naturaleza alabanza y acción de gracias. Pero no es correcto apelar a la autorización o garantía divina que poseemos en cuanto al contenido de la oración para determinar la cuestión del contenido del canto. La oración es un elemento de la adoración, el canto es otro. La similitud o incluso la identidad de contenido no borra en absoluto la distinción entre estos dos tipos específicos de ejercicio en la adoración a Dios. Debido a esta distinción, no podemos decir que el ofrecimiento de la oración y el canto de alabanza a Dios son lo mismo y argumentar a partir de la autorización divina que poseemos con respecto a uno para la autorización con respecto al otro. Se pueden dar uno o dos ejemplos de la necesidad y la importancia de proteger la distinción de las diversas partes de la adoración y de determinar a partir de las Escrituras cuáles son sus prescripciones con respecto a cada elemento.

Ambos informes presentados por este comité coinciden en que algunos cánticos basados en las Escrituras pueden cantarse en el culto público a Dios. Pero estos cantos basados en las Escrituras también pueden leerse como Escritura y pueden utilizarse en la predicación. En tales casos, los materiales reales son los mismos. Pero leer la Escritura no es el mismo ejercicio de culto que cantar, y tampoco predicar es lo mismo que cantar o leer la Escritura. El mismo tipo de distinción se aplica a los ejercicios de oración y canto, incluso cuando el contenido es idéntico.

La Cena del Señor es un acto de acción de gracias, así como de conmemoración y comunión. Pero aunque la participación del pan y el vino incluye la acción de gracias, al igual que la oración y el canto, la celebración de la Cena del Señor es un acto de adoración distinto tanto de la oración como del canto, y las prescripciones divinas relativas a la celebración de la Cena del Señor no pueden determinarse por las prescripciones divinas relativas a la oración o al canto, sino que deben derivarse de la revelación que Dios ha dado con respecto a la observancia de ese elemento distintivo de la adoración a Dios.

En consecuencia, la minoría sostiene que el argumento utilizado en el informe del comité, a saber, que, dado que no estamos limitados en nuestras oraciones a las palabras de las Escrituras o a las «oraciones» que nos dan las Escrituras, se nos concede la misma libertad en el canto, no es válido. No podemos argumentar así a partir de la garantía divina con respecto a un elemento para la garantía divina con respecto a otro. Por lo tanto, la cuestión de la prescripción divina con respecto a los cantos que pueden entonarse en el culto público a Dios debe responderse sobre la base de la enseñanza de las Escrituras con respecto a ese elemento específico del culto.

Cuando abordamos el tema de la enseñanza de las Escrituras, encontramos que el Nuevo Testamento no nos proporciona una instrucción abundante sobre este tema. Por esa razón, nos vemos en la necesidad de actuar con gran cautela para no sobrepasar los límites de la autorización y la garantía divinas. Este informe tratará de las pruebas que son directamente pertinentes a la cuestión.

La evidencia bíblica

I. Mateo 26:30; Marcos 14:26. Aquí se nos dice que, con motivo de la Pascua, Jesús y sus discípulos cantaron un himno antes de salir hacia el Monte de los Olivos. El término griego es hymnesantes, que literalmente significa «habiendo himneado». Las pruebas de que disponemos procedentes de otras fuentes indican que el himno cantado en esta ocasión era lo que se conoce como el Hallel, compuesto por los Salmos 113-118. Este ejemplo pone de manifiesto los siguientes hechos.

(1) No se puede aducir ninguna justificación para cantar himnos no inspirados. No existen pruebas de que se cantara un himno no inspirado en esta ocasión.

(2) Las pruebas de que disponemos evidencian que Jesús y sus discípulos cantaron una parte del salterio.

(3) El canto tuvo lugar en relación con la celebración del sacramento de la Pascua del Antiguo Testamento y el sacramento de la Cena del Señor del Nuevo Testamento.

II. 1 Corintios 14:15, 26. Pablo se refiere aquí a la asamblea de los santos para el culto. Dice: «Cantaré con el espíritu, pero cantaré también con el entendimiento» (v. 15), «Cada uno de vosotros tiene salmo» (v. 26). A partir del verbo que Pablo utiliza en el versículo 15, podríamos traducir correctamente lo siguiente: «Cantaré un salmo con el espíritu y cantaré un salmo también con el entendimiento», tal como en el versículo 26 dice: «Cada uno de vosotros tiene salmo». Debemos concluir, por lo tanto, que se cantaban salmos en la iglesia de Corinto y que tal canto tiene, por implicación obvia, la aprobación del apóstol y está confirmado por su ejemplo.

Surge la pregunta: ¿Qué eran estos salmos? Es posible que fueran salmos carismáticos. Si es así, una cosa es segura: no eran composiciones sin inspiración. Si eran carismáticos, fueron inspirados o dados por el Espíritu Santo. Si hoy poseyéramos tales salmos carismáticos, cantados por el propio apóstol en las asambleas de adoración o sancionados por él en la adoración de la iglesia, entonces tendríamos la autoridad adecuada para utilizarlos en los cantos del santuario. Sin embargo, da la casualidad de que no tenemos pruebas concluyentes que demuestren que poseemos ninguno de esos supuestos salmos carismáticos. Pero incluso en la hipótesis de que fueran salmos carismáticos, e incluso en la hipótesis de que tengamos ejemplos de ellos en Hechos 4:23-30; 1 Timoteo 3:16, no se nos proporciona ninguna autorización para el uso de canciones no inspiradas en la adoración a Dios.

Partiendo de la hipótesis de que no eran salmos carismáticos, tenemos que preguntarnos: ¿qué eran? Para responder a esta pregunta, solamente tenemos que plantearnos otra: ¿qué cantos utilizados en las Escrituras entran en la categoría de salmos? Existe una respuesta. El Libro de los Salmos está compuesto por salmos y, por lo tanto, según el principio más simple de la hermenéutica, podemos decir que, en términos del lenguaje de las Escrituras, los cantos que se denominan repetidamente salmos satisfacen perfectamente la denotación y connotación de la palabra «salmo» tal y como se utiliza aquí. Si las Escrituras inspiradas dicen: «Cada uno de vosotros tiene salmo», y las Escrituras también llaman «salmos» a los salmos, entonces seguramente también podemos cantar un salmo para alabar a Dios en su adoración.

En lo que respecta a estos dos textos, podemos decir que no nos proporcionan ninguna garantía para el uso de himnos no inspirados. También podemos decir que, dado que los salmos que poseemos en el salterio son ciertamente salmos en la terminología de la propia Escritura, se nos proporciona así una garantía divina para cantarlos en la adoración a Dios.

III. Efesios 5:19; Colosenses 3:16. Con respecto a estos dos textos, cabe señalar, en primer lugar, que Pablo no se refiere necesariamente al culto público a Dios. El contexto no deja claro que Pablo se limite aquí a exhortar sobre el comportamiento de los creyentes entre sí en las asambleas de culto. Es muy posible que Pablo esté dando una exhortación general. De hecho, el contexto de ambos pasajes parece indicar que está exhortando a un cierto tipo de ejercicio en el que los creyentes deben participar entre sí en el cumplimiento de la instrucción y edificación mutuas necesarias para el avance concertado de los intereses más elevados de cada uno y de la gloria de Dios.

Sin embargo, esta consideración no elimina la relevancia de estos textos para la cuestión del culto público a Dios. Porque, si Pablo especifica los salmos, los himnos y los cánticos espirituales como los medios a través de los cuales los creyentes pueden promover mutuamente la gloria de Dios y la edificación unos de otros en esos ejercicios cristianos más genéricos, este hecho tiene una relación muy estrecha con la cuestión de los medios de alabanza a Dios sancionados y autorizados apostólicamente en el culto más específico del santuario. En otras palabras, si los medios o materiales de canto prescritos apostólicamente en los ejercicios más genéricos de adoración son salmos, himnos y cánticos espirituales, entonces seguramente nada inferior a los salmos, himnos y cánticos espirituales se prescribiría para su uso en los ejercicios más específicos de adoración en las asambleas de la iglesia. Si los salmos, los himnos y los cánticos espirituales son los límites de los materiales de canto en alabanza a Dios en actos de adoración menos formales, cuánto más lo son en actos de adoración más formales. Con respecto a estos dos textos, hay que tener en cuenta las siguientes consideraciones.

(1) No podemos determinar el significado denotativo o connotativo de los salmos, himnos y cánticos espirituales por el uso moderno de estas mismas palabras. El significado y la referencia deben determinarse por el uso que se hace de ellos en las Escrituras.

(2) Algunos de los hechos relacionados con el uso que se hace de ellos en las Escrituras son muy significativos.

La palabra psalmos (salmo) aparece unas noventa y cuatro veces en las Escrituras griegas, es decir, unas ochenta y siete veces en la versión Septuaginta del Antiguo Testamento y siete veces en el Nuevo Testamento. En la Septuaginta, unas setenta y ocho de estas apariciones se encuentran en el Libro de los Salmos. En la gran mayoría de los casos del Libro de los Salmos, unas sesenta y siete en total, aparece en los títulos de los salmos. En tres de los siete casos del Nuevo Testamento, la palabra se utiliza inequívocamente en referencia a los Salmos, en dos casos en la frase «Libro de los Salmos» (biblos psalmon) y en el otro caso en referencia al segundo salmo. Por lo tanto, es sin duda significativo que en unas setenta de las noventa y cuatro ocasiones la referencia sea claramente al Libro de los Salmos o a los salmos del Libro de los Salmos.

La palabra hymnos (himno) aparece unas diecinueve veces en la Biblia griega, diecisiete (?) veces en el Antiguo Testamento y dos veces en el Nuevo (en los pasajes que nos ocupan). De las diecisiete apariciones en el Antiguo Testamento, trece se encuentran en el Libro de los Salmos y seis de ellas están en los títulos. En las siete apariciones que no se encuentran en los títulos, la referencia es en cada caso a la alabanza a Dios o a los cantos de Sion. Las otras cuatro apariciones en los demás libros del Antiguo Testamento también hacen referencia a los cantos de alabanza a Dios.

La palabra odee (cántico) aparece unas ochenta y seis veces en la Biblia griega, unas ochenta veces en el Antiguo Testamento y seis veces en el Nuevo. Aparte de estos dos pasajes (Ef. 5:19; Col. 3:16), solamente aparece en el Nuevo Testamento en el Libro del Apocalipsis. De las ochenta apariciones en el Antiguo Testamento, unas cuarenta y cinco se encuentran en el Libro de los Salmos y treinta y seis de ellas están en los títulos de los salmos.

Por lo tanto, es evidente la gran proporción de apariciones de estas palabras en el Libro de los Salmos. Estos hechos por sí mismos no prueban que la referencia aquí en Efesios 5:19; Colosenses 3:16 sea exclusivamente al Libro de los Salmos. Pero no debemos olvidar estos hechos al proceder a determinar el carácter de las composiciones líricas mencionadas en estos dos textos.

(3) En el Nuevo Testamento, la palabra psalmos aparece siete veces, como se acaba de indicar. Dos de estas apariciones se encuentran en los textos que estamos considerando. Una de ellas es 1 Corintios 14:26, un texto que ya hemos tratado. Dos casos (Lc. 20:42; Hch. 1:20) se refieren al Libro de los Salmos (biblos psalmon). Lucas 24:44 se refiere claramente a las Escrituras inspiradas del Antiguo Testamento y probablemente al Libro de los Salmos. Hechos 13:33 se refiere al segundo salmo. En ninguno de estos casos existen motivos para suponer que «salmos» se refiera a composiciones humanas no inspiradas. En la mayoría de los casos, sin la menor sombra de duda, la referencia es a las Escrituras inspiradas.

En el Nuevo Testamento, la palabra hymnos solo aparece en estos dos pasajes. El verbo hymneo (himnear) aparece cuatro veces (Mt. 26:30; Mc. 14:26, Hch. 16:25; Heb. 2:12). Como ya hemos visto, los pasajes sinópticos se refieren muy probablemente al canto del Halel por parte de nuestro Señor y sus discípulos. Hechos 16:25 se refiere al canto de Pablo y Silas en la cárcel. Hebreos 2:12 es una cita del Antiguo Testamento (Sal. 22:23): en meso ekklesias hymneso se.

No se puede aducir ninguna prueba del uso que respalde el uso de himnos no inspirados.

Aparte de estos dos casos, la palabra odee aparece en el Nuevo Testamento solamente en Ap. 5:9; 14:3 (2); 15:3.

Por lo tanto, no se puede deducir del Nuevo Testamento ninguna evidencia que demuestre que estas palabras puedan utilizarse aquí (Ef. 5:19; Col. 3:16) en referencia a canciones no inspiradas. Aunque odee se utiliza en el Libro del Apocalipsis en referencia a canciones distintas de las del Libro de los Salmos, no se utiliza allí en referencia a composiciones humanas no inspiradas, sino en referencia a canciones inspiradas.

(4) Pasamos ahora a considerar algunos hechos que son aún más significativos que los ya discutidos. El libro de los Salmos está compuesto por salmos, himnos y cánticos. Ya hemos visto que la inmensa mayoría de los casos en que aparecen estas palabras en ambos Testamentos hacen referencia al libro de los Salmos. Ahora pasamos a discutir el significado de estas palabras en los títulos de los salmos.

En la Septuaginta, psalmos aparece unas sesenta y siete veces en los títulos de los salmos. En la mayoría de los casos es la traducción del hebreo mismor, pero en algunos casos traduce otras palabras hebreas. Psalmos significa simplemente «canto de alabanza». La frecuencia con la que aparece la palabra psalmos en los títulos es probablemente la razón por la que el Libro de los Salmos se llama en la versión Septuaginta simplemente psalmoi. En hebreo se llama tehillim.

Por lo tanto, es perfectamente obvio que los escritores del Nuevo Testamento, familiarizados como estaban con el Antiguo Testamento en griego, necesariamente tendrían en mente el Libro de los Salmos cuando usaban esta palabra psalmos. No existe ninguna otra prueba que tenga siquiera una importancia parecida a la que tiene este simple hecho para el significado de la palabra «salmo» en el Nuevo Testamento, a saber, que el Libro de los Salmos se llamaba simplemente «Salmos» (psalmoi). El uso del Nuevo Testamento mismo lo deja fuera de toda duda. Allí los Salmos se llaman el Libro de los Salmos.

No existe nada en el contexto de estos dos pasajes que nos obligue a considerar que «salmos» se refiere a composiciones no inspiradas. Por otro lado, hay abundantes ejemplos en el uso de las Escrituras en otros lugares que muestran que la palabra «salmo» se refiere a una composición inspirada. Además, no hay ningún caso en el que se pueda demostrar que la palabra «salmo», utilizada en referencia a un canto de alabanza a Dios, se refiera a un canto no inspirado. Por lo tanto, es bastante injustificado considerar que «salmos» en estos dos pasajes se refiere a canciones no inspiradas, mientras que existen abundantes razones para considerarlos como composiciones inspiradas. En consecuencia, si seguimos la línea de la evidencia proporcionada por las Escrituras, nos vemos obligados a encontrar los «salmos» aquí mencionados dentro de los límites de la inspiración.

Según hemos comprobado, la palabra hymnos aparece unas diecisiete veces en la versión de la Septuaginta. En trece casos aparece en el Libro de los Salmos. En cinco o seis casos aparece en los títulos de los Salmos como traducción del hebreo neginoth o neginah. Es significativo que en varias ocasiones en el texto de los Salmos hymnos traduce la palabra hebrea tehillah, que es la palabra utilizada para designar el Libro de los Salmos en hebreo. Esto demuestra que los salmos pueden llamarse himnos y que los himnos son salmos. Los salmos y los himnos no son excluyentes entre sí. Un salmo puede ser no solo un salmo, sino también un himno.

Estos hechos muestran que cuando, en el uso de las Escrituras, buscamos el tipo de composición que se entiende por «himno», lo encontramos en los Salmos. Y no tenemos ninguna prueba de que un himno, en el uso de las Escrituras, designe alguna vez una composición humana no inspirada.

La palabra odee aparece con mucha más frecuencia en los títulos de los salmos que la palabra hymnos, pero no tan frecuentemente como la palabra psalmos. Existen unos treinta y seis casos. Por lo general, se traduce de la palabra hebrea shir, pero no siempre. Ocasionalmente es la traducción de mismor, la palabra que generalmente se traduce por psalmos. Odee aparece con tanta frecuencia en los títulos de los salmos que su significado se vería definitivamente influenciado por ese uso.

La conclusión a la que llegamos es que la frecuencia con la que estas palabras aparecen en ese libro del Antiguo Testamento, único en este sentido por ser una colección de canciones compuestas en diferentes épocas y por diferentes escritores inspirados, el libro que destaca de forma distintiva y única por estar compuesto por salmos, himnos y canciones, tendería sin duda a fijar el significado de estas palabras en el uso de los escritores inspirados. El caso es simplemente que, más allá de toda discusión, no hay ningún otro dato que se compare con la importancia del lenguaje de la Septuaginta en la resolución de esta cuestión. Cuando se toma en conjunto con la única evidencia positiva que tenemos en el Nuevo Testamento, la evidencia lleva de manera preponderante a la conclusión de que cuando Pablo escribió «salmos, himnos y cánticos espirituales», esperaba que las mentes de sus lectores pensaran en lo que eran, en términos de la Escritura misma, «salmos, himnos y cánticos espirituales», es decir, el Libro de los Salmos.

(5) Las pruebas no justifican la conclusión de que el apóstol se refiriera con «salmos, himnos y cánticos espirituales» a tres grupos o tipos distintos de composiciones líricas. A este respecto, es significativo que en algunos casos aparezcan las tres palabras en los títulos de los salmos. En muchos casos, las palabras «salmo» y «cántico» aparecen en el mismo título. Esto demuestra que una composición lírica puede ser un salmo, un himno y un cántico al mismo tiempo.

Por supuesto, las palabras tienen sus propios significados distintivos, y esos significados distintivos pueden insinuar la variedad y riqueza de los materiales de los cánticos que el apóstol tiene en mente. Pablo utiliza tres palabras que, en el uso establecido de las Escrituras, designan la rica variedad de composiciones líricas que eran adecuadas para la adoración a Dios en el servicio de los cánticos.

(6) Pablo especifica el carácter de los cantos como «espirituales»: odais pneumatikais. Si algo debería resultar obvio del uso de la palabra pneumatikos en el Nuevo Testamento es que hace referencia al Espíritu Santo y significa, en contextos como el presente, «dado por el Espíritu». Su significado no es en absoluto, como sostiene Trench, «compuestos por hombres espirituales y movidos en la esfera de las cosas espirituales» (Sinónimos, LXXVIII). Más bien significa, como señala Meyer, «procedente del Espíritu Santo, como theopneustos» (Com. sobre Ef. 5:19). En este contexto, la palabra significaría «redactado por el Espíritu», al igual que en 1 Corintios 2:13 logois…pneumatikois son «palabras inspiradas por el Espíritu» y «enseñadas por el Espíritu» (didaktois pneumatos).

Por supuesto, surge la pregunta: ¿por qué la palabra pneumatikos califica a odais y no a psalmois e hymnois? Una respuesta razonable a esta pregunta es que pneumatikais califica a los tres dativos y que su género (fem.) se debe a la atracción por el género del sustantivo más cercano a él. Otra posibilidad clara, que resulta especialmente plausible por la omisión del copulativo en Colosenses 3:16, es que «cánticos espirituales» es el género del que «salmos» e «himnos» son las especies. Esta es la opinión de Meyer, por ejemplo.

En cualquiera de estos supuestos, los salmos, himnos y cánticos son todos «espirituales» y, por lo tanto, todos inspirados por el Espíritu Santo. La relevancia de esto para la cuestión que nos ocupa es perfectamente evidente. Los himnos no inspirados quedan inmediatamente excluidos.

Pero deberemos tener en cuenta la clara posibilidad de que la palabra «espiritual», en la estructura gramatical de la cláusula, se limite a la palabra «cánticos». Según esta hipótesis, las «canciones» se caracterizan por ser «espirituales» y, por lo tanto, inspiradas o redactadas por el Espíritu Santo. Esto, al menos, debería quedar muy claro.

Entonces surgiría la pregunta: ¿son solo los «cánticos» los que necesitan estar inspirados, mientras que los «salmos» y los «himnos» pueden no estarlo? El hecho de plantear la pregunta muestra lo irrazonable de tal hipótesis, especialmente si tenemos en cuenta todo lo que ya se ha demostrado con respecto al uso de estas palabras. ¿Sobre qué base concebible habría insistido Pablo en que los «cánticos» debían ser divinamente inspirados, mientras que los «salmos» y los «himnos» no? En el uso de las Escrituras no había una línea de distinción clara y definida entre los salmos y los himnos, por un lado, y los cánticos, por otro. Sería bastante imposible encontrar una base válida para tal discriminación en la prescripción apostólica.

La irracionalidad de tal suposición parece aún más concluyente cuando recordamos el uso que se hace en las Escrituras de la palabra «salmos». No hay la más mínima prueba para suponer que, en tal uso por parte del apóstol, «salmo» pudiera significar una composición humana no inspirada. Más bien, todas las pruebas apuntan a la conclusión opuesta.

Vemos, pues, que los salmos son inspirados. Los cantos son inspirados porque se caracterizan por ser «espirituales». ¿Qué hay entonces de los himnos? ¿Pueden ser no inspirados? Como ya se ha indicado, sería una hipótesis totalmente irrazonable sostener que el apóstol exigiera que los cantos fueran inspirados, mientras que los salmos y los himnos no lo fueran. Esto resulta aún más convincente cuando reconocemos, como hemos establecido, que los salmos y los cantos eran inspirados. Sería una discriminación muy extraña que los himnos no estuvieran inspirados y los salmos y las canciones sí. Pero sería tan extraño que rayara en lo absurdo suponer que Pablo insistiera en que las canciones tenían que estar inspiradas, pero los himnos no. ¿Qué distinción se puede establecer entre un himno y una canción que haga necesario que esta última esté inspirada, pero la primera no? De hecho, no podemos estar seguros de que exista ninguna distinción en lo que se refiere a la denotación real. Incluso si mantenemos el color distintivo de cada palabra, no hay ninguna razón detectable por la que se pueda mantener una distinción tan radical como la que existe entre inspiración y no inspiración.

La única conclusión a la que podemos llegar entonces es que a los «himnos» de Efesios 5:19 y Colosenses 3:16 se les debe atribuir la misma cualidad «espiritual» que se atribuye a los «salmos» por implicación obvia y a los «cantos» por calificación expresa, y que esto era algo que el apóstol daba por sentado, ya sea porque la palabra «espiritual» se consideraba que calificaba a las tres palabras, o porque los «cánticos espirituales» eran el género del que los «salmos» y los «himnos» eran las especies, o porque en el uso de la iglesia los «himnos», al igual que los «salmos», se reconocían por derecho propio y, debido al contexto en el que se mencionan, no pertenecían a ninguna otra categoría, en lo que respecta a su cualidad «espiritual», que la categoría ocupada por los salmos y los cánticos.

En referencia a estos dos pasajes, entonces, nos vemos obligados a concluir:

(a) No existe ninguna garantía para pensar que «salmos, himnos y cánticos espirituales» puedan referirse a composiciones humanas no inspiradas. Estos textos no nos proporcionan autorización alguna para cantar cánticos no inspirados en la adoración a Dios.

(b) Existen motivos para concluir que «salmos, himnos y cánticos espirituales» se refieren a composiciones inspiradas. Por lo tanto, estos textos nos proporcionan motivos para cantar cánticos inspirados en la adoración a Dios.

(c) El Libro de los Salmos nos proporciona salmos, himnos y cánticos que son inspirados y, por lo tanto, el tipo de composiciones a las que se refiere Efesios 5:19, Colosenses 3:16.

Conclusiones generales

Este estudio de las pruebas derivadas de las Escrituras muestra, a juicio de la minoría, que no hay pruebas en las Escrituras que puedan aducirse para justificar el canto de composiciones humanas no inspiradas en la adoración pública a Dios. El informe del comité sostiene que sí tenemos justificación para el uso de tales canciones. La minoría es muy consciente de la plausibilidad de los argumentos del comité, a saber, el argumento extraído de la analogía de la oración y el argumento extraído de la necesidad de ampliar el contenido de los cantos para seguir el ritmo de la expansión de la revelación dada en el Nuevo Testamento. El primero de estos argumentos se ha tratado en la parte anterior de este informe. El segundo es mucho más convincente. Sin embargo, existen dos consideraciones que deben mencionarse a modo de respuesta.

(i) No tenemos pruebas, ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo, de que la expansión de la revelación se expresara en los ejercicios devocionales de la iglesia mediante el canto de cantos de alabanza no inspirados. Este es un hecho que no se puede descartar. Si tuviéramos pruebas de que, en el período del Antiguo Testamento, la iglesia expresaba la revelación a medida que avanzaba mediante el canto de canciones no inspiradas en la adoración a Dios, entonces el argumento por analogía sería bastante concluyente, especialmente teniendo en cuenta el relativo silencio del Nuevo Testamento. Pero no se ha presentado ninguna prueba que demuestre el uso de cantos no inspirados en la adoración del Antiguo Testamento. O bien, si se pudieran aducir ejemplos del uso de cantos no inspirados en la adoración del Nuevo Testamento, entonces el argumento del comité quedaría establecido. Pero los mismos casos aducidos por el comité para demostrar que hubo una expansión del canto en el Nuevo Testamento no muestran que se emplearan cantos no inspirados. Por lo tanto, nos vemos obligados a concluir que, dado que no hay pruebas que demuestren el uso de cantos no inspirados en la práctica de la iglesia en el Nuevo Testamento, el argumento del comité no puede alegar la autorización de las Escrituras. La iglesia de Dios debe, en este asunto, como en todos los demás asuntos relacionados con el contenido real del culto, limitarse a los límites de la autorización de las Escrituras, y la opinión de la minoría es que no poseemos pruebas sobre las que basarnos para defender el uso de cantos no inspirados en el culto público a Dios.

El argumento del comité de que «el Nuevo Testamento trata de condiciones de la iglesia primitiva que no han continuado y que no pueden ser nuestra norma actual» no tiene debidamente en cuenta el carácter normativo de las Escrituras. Es cierto que hoy en día no tenemos el don de la inspiración y, por lo tanto, no podemos componer cantos inspirados. Pero las Escrituras nos prescriben la forma en que debemos adorar a Dios en las condiciones que son permanentes en la iglesia. Y dado que las Escrituras garantizan y prescriben el uso de cantos inspirados, pero no garantizan el uso de canciones no inspiradas, debemos limitarnos a los materiales inspirados que nos proporcionan las propias Escrituras. En otras palabras, las Escrituras no nos proporcionan ninguna garantía para el ejercicio de los dones que la iglesia posee ahora en la composición del contenido real de los cánticos.

(ii) Si el argumento extraído de la expansión de la revelación se aplica dentro de los límites de la autorización de las Escrituras, entonces lo máximo que se puede establecer es el uso de cantos del Nuevo Testamento o de materiales del Nuevo Testamento adaptados al canto. En principio, la minoría no insiste en que los cantos del Nuevo Testamento no puedan utilizarse en la adoración a Dios. Lo que más nos interesa mantener es que las Escrituras autorizan el uso de cantos inspirados, es decir, cantos de las Escrituras, y que el uso de otras canciones que no sean de las Escrituras en la adoración a Dios no tiene justificación en la Palabra de Dios y, por lo tanto, está prohibido.

Sobre la base de estos estudios, la minoría presenta respetuosamente a la XIV Asamblea General las siguientes conclusiones:

1. No existe justificación en las Escrituras para el uso de composiciones humanas no inspiradas en el canto de alabanza a Dios en el culto público.

2. Existe una autoridad explícita para el uso de cantos inspirados.

3. Por lo tanto, los cantos de adoración divina deben limitarse a aquellos de las Escrituras, ya que únicamente ellos son inspirados.

4. El Libro de los Salmos nos proporciona el tipo de composiciones para las que tenemos la autoridad de las Escrituras.

5. Por lo tanto, estamos seguros de la sanción y aprobación divinas en el canto de los salmos.

6. No estamos seguros de que otras canciones inspiradas estuvieran destinadas a ser cantadas en la adoración a Dios, aunque el uso de las mismas no viola el principio fundamental sobre el que la autorización de las Escrituras es explícita, a saber, el uso de cantos inspirados.

7. En vista de la incertidumbre con respecto al uso de otras canciones inspiradas, debemos limitarnos al Libro de los Salmos.

Respetuosamente presentado,

John Murray

William Young

Medidas adoptadas por las Asambleas Generales XIII (1946), XIV (1947) y XV (1948) en relación con el Informe

Se propuso que la XIIIAsamblea General (1946) llamara la atención de los presbiterios y las sesiones sobre el informe, y exhortara a los presbiterios y las sesiones a estudiarlo detenidamente con miras a examinarlo cuidadosamente en la XIV Asamblea General, y que el Comité continuara con su labor.

Se propuso y aprobó que la XIV Asamblea General (1947) remitiera ambos informes, junto con el informe presentado a la XIII Asamblea General, a la XV Asamblea General, y que dichos informes se remitieran a los presbiterios y sesiones para su estudio serio durante el año siguiente, con vistas a un examen más exhaustivo en la XV Asamblea General.

Se propuso que la XV Asamblea General (1948) expresara su conformidad con el principio regulador del culto tal y como se desarrollaba en el informe del Comité sobre el Canto en el Culto Público presentado a la XIII Asamblea General. La moción enmendada fue aprobada de la siguiente manera: que la moción presentada se sometiera a votación.