La catolicidad del cristianismo y de la iglesia

La catolicidad del cristianismo y de la iglesia

Herman Bavinck

Traductor: Martín Bobadilla Caballero

Revisión: Valentín Alpuche

Según el noveno artículo de nuestra fe cristiana, que no deja lugar a dudas, confesamos la universalidad o catolicidad de la única y santa iglesia cristiana. El origen y el significado inicial de este término nos son completamente desconocidos. Lo encontramos por primera vez en la carta de Ignacio a la iglesia de Esmirna (cap. 8), en el Canon Muratori y en la carta de la iglesia de Esmirna a la de Filomelio sobre el martirio de Policarpo. Al parecer, en ese momento ya tenía un significado fijo y generalmente reconocido. Parece que se popularizó durante la segunda mitad del siglo II, cuando la iglesia necesitaba insistir en su unidad frente a un número cada vez mayor de herejes. El textus receptus del Símbolo Apostólico no es anterior a finales del siglo V. En la versión del Credo que nos llega de Roma, esta designación específica de la iglesia no aparece. Sin embargo, sí se encuentra en las versiones que provienen de España, Aquilea y Cartago. No es improbable que esta designación de la iglesia se haya incorporado inicialmente al Credo en Oriente y de ahí haya llegado a los Credos occidentales. Sea como sea, en el Símbolo Apostólico, la catolicidad de la iglesia se ha convertido en la confesión de toda la cristiandad.

Tal como la usaban los Padres de la iglesia, la palabra «catolicidad» tiene tres significados básicos. En primer lugar, la usan para referirse a la iglesia como un todo unificado, en contraste con las congregaciones locales dispersas que forman parte del todo y están incluidas en él. La iglesia local, sin embargo, puede llamarse legítimamente católica porque se vincula a la iglesia universal. En segundo lugar, el término expresa la unidad de la iglesia como algo que incluye a todos los creyentes de todas las naciones, en todos los tiempos y lugares. Así, «católico» se contrapone al pueblo de Dios identificado con una nación —Israel. Y, por último, a veces se llama «católica» a la iglesia porque abarca toda la experiencia humana. Posee a la perfección todas las doctrinas sobre las cosas invisibles y visibles que los seres humanos necesitan saber; ofrece una cura para todo tipo de pecado, ya sea del cuerpo o del alma; produce todas las virtudes y buenas obras, y participa de todos los dones espirituales.

Esta catolicidad de la iglesia, que todos los cristianos confiesan, presupone la catolicidad de la religión cristiana. Se basa en la convicción de que el cristianismo es una religión mundial que debe gobernar a todas las personas y santificar a todas las criaturas, sin importar la geografía, la nacionalidad, el lugar ni el tiempo. En los últimos años se ha hablado mucho de las religiones nacionales y mundiales. Esta división de las religiones en dos categorías —nacionales e internacionales— está plagada de dificultades y objeciones insuperables. En realidad, no hay ninguna religión que pueda llamarse verdaderamente una religión mundial, y no es probable que, en la dispensación actual, una sola religión triunfe de hecho sobre todas las demás. Además, en principio, por la propia naturaleza del asunto, solo puede haber una religión que sea verdadera y plenamente universal, y capaz de impregnar y santificar a todas las demás. ¿Hay alguna otra religión, aparte de la cristiana, que encaje aquí? Depende de cómo veamos este universalismo de la religión cristiana que nuestra eclesiología sea estrecha o amplia. La forma en que relacionamos la gracia con la naturaleza, la re-creación (herschepping) con la creación (schepping), determina si nuestra visión eclesiástica será amplia o estrecha. La afirmación de la catolicidad de la iglesia y del universalismo del cristianismo reviste la mayor importancia en nuestra época, tan plagada de errores y cismas.

Por eso, en esta ocasión, me gustaría llamar su atención a mis reflexiones sobre La Catolicidad del Cristianismo y de la Iglesia y analizar a grandes rasgos: (1) Lo que dicen las Escrituras sobre la catolicidad; (2) Cómo ha entendido la iglesia la catolicidad a lo largo de su historia; y (3) Las obligaciones que la catolicidad nos impone hoy.

I. LA ENSEÑANZA DE LAS ESCRITURAS SOBRE LA CATOLICIDAD

Nuestra atención se dirige inevitablemente al hecho de que los cinco libros de Moisés, que comienzan con la grandeza de la creación, con una visión de todo el cosmos y de toda la humanidad, concluyen centrando la atención en un pueblo pequeño e insignificante y en sus minuciosas preocupaciones sobre la santidad y el culto. Parece haber una desproporción innegable entre este comienzo sublime y esta conclusión tan limitada. Los cimientos sobre los que se construye la ley dada a Israel son realmente amplios. Por eso, esa gran introducción nos lleva a esperar algo muy diferente. Dios crea los cielos y la tierra en seis días, santifica el séptimo día y bendice a la humanidad. Esta bendición se renueva para Noé y su familia después de que se salvaron del diluvio. De hecho, Dios hace un pacto con toda la naturaleza. Sin embargo, a partir de ahí, el círculo dentro del cual Dios otorga sus bendiciones se va reduciendo cada vez más: Sem, Abram, Isaac, Jacob. Es un pueblo único, pobre y despreciable al que Dios finalmente elige para recibir la herencia. Y deja que todas las demás naciones sigan sus propios caminos. Este amplio fundamento sobre el que se apoya la elección de Israel nos recuerda, sin embargo, que su elección no puede ser la meta final. La revelación de Dios, que se centra en Israel, tiene a las naciones en su ámbito último. En el mismo Israel, la revelación lo domina todo. Es totalmente imposible separar el culto (godsdienst) del resto de la vida. Todo dualismo queda descartado en la unidad del gobierno teocrático de Dios. La ley de YHWH regula todo, hasta la más mínima minucia. No solo los sacerdotes, sino también los reyes; no solo lo cultual y lo moral, sino también las dimensiones civiles, sociales y políticas de la vida están regidas por la única ley de Dios. Aquí nos encontramos con una catolicidad intrínseca, una religión que abarca a toda la persona en la totalidad de la vida.

De esta manera, la teocracia de Israel es un anticipo del reino venidero de Dios, que abarcará en sí mismo todo lo que es bueno, verdadero y bello. Los profetas nos revelan el misterio de que la religión de Israel no se limitará al Israel nacional. El núcleo universal se libera de la cáscara particular en la que está encerrado. En este punto, los vínculos entre la religión y el pueblo, el pacto de gracia y la nación, la iglesia y el estado, el creyente y el ciudadano permanecen; una división de la iglesia solo es posible si dejas tu tierra y tu pueblo. En el futuro, todas las naciones serán bendecidas por la descendencia de Abraham. La Torá, la historia y la profecía, cada una a su manera, apuntan a este futuro glorioso. Se acerca el día en que, a través del siervo del Señor, la luz de Israel brillará sobre las naciones, y la salvación del Señor llegará hasta los confines de la tierra.

Esta profecía se cumplió en la plenitud de los tiempos. Y de nuevo vale la pena destacar que el fundamento sobre el que está construida la iglesia es tan amplio como el de Israel. Dios amó tanto al mundo, al cosmos, que envió a su único Hijo, aquel por quien todas las cosas fueron creadas. Es cierto que la palabra “mundo” puede tener connotaciones negativas en el Nuevo Testamento. Puede significar la unidad orgánica de toda la realidad creada como instrumento del pecado en oposición al reino de Jesucristo. Este «mundo» yace en la maldad [KJV] (1Jn 5:19), tiene «al diablo como su príncipe» (Jn 14:30; 16:11), quien es «el dios de este siglo» (2Co 4:4). Este mundo no conoce ni a Dios ni a sus hijos (Jn 17:25; 1Jn 3:1). De hecho, odia a los seguidores de Jesús tal como lo odió a Él (Jn 15:18, 19; 17:14). Por eso hay que resistir y vencer «al mundo y a sus deseos» mediante la fe (1Jn 2:15-17; 5:4). Es innegable que Jesús y sus apóstoles después de Él se sintieron atraídos por los «necios y débiles» del mundo, por los «publicanos y pecadores». Hay un temor real reflejado en sus repetidas advertencias de estar atentos a la tentación que se encuentra en la abundancia de posesiones y en los recordatorios de que esta vida está llena de ansiedad. El cristianismo es la religión de la cruz; el misterio del sufrimiento es su centro. No es posible un disfrute estético del mundo como en la tradición helénica. Esta sola noción de «mundo» nos muestra claramente qué gran abismo existe entre la cosmovisión cristiana y la clásica.

Y, sin embargo, la otra cara de la moneda tampoco falta. Es cierto que la cruz proyecta su sombra sobre toda la creación, pero también lo hace la luz de la resurrección. Por un lado, el reino de los cielos es un tesoro escondido en un campo y una perla de gran valor por la que un hombre vende todo lo que tiene para comprarla; al mismo tiempo, también es una semilla de mostaza que crece hasta convertirse en un árbol en el que las aves del cielo anidan, y una levadura que una mujer toma y esconde en tres medidas de harina hasta que todo se fermenta. Aunque el mundo está completamente corrompido por el pecado, es precisamente este mundo pecador el objeto del amor de Dios. En Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo mismo, sin tener en cuenta sus pecados (2Co 5:19). Jesús, quien vino al mundo no para condenarlo, sino para salvarlo (Jn 3:16, 17; 12:47), es la luz (Jn 1:12), la vida (Jn 6:33), el Salvador del mundo (Jn 4:14). Jesús es el sacrificio expiatorio no solo por nuestros pecados, sino por los pecados de todo el mundo (1Jn 2:2). En Cristo, todas las cosas se reconcilian con Dios (Col 1:20) y, bajo Él, se unen en una sola unidad (Ef 1:10). El mundo, creado por el Hijo (Jn 1:3), también fue creado para Él como su heredero (Col 1:16, Heb 1:2). Los reinos de este mundo acabarán convirtiéndose en el reino de nuestro Señor y de su Cristo (Ap 11:15). Se avecinan un nuevo cielo y una nueva tierra en los que habitará la justicia (2P 3:13).

Es imposible expresar el universalismo radical de la fe cristiana con palabras más poderosas y hermosas que estas. El cristianismo no conoce límites más allá de los que Dios mismo ha establecido en su beneplácito; no hay límites de raza ni de edad, clase o estatus, nacionalidad o idioma. El pecado ha corrompido mucho; de hecho, todo. La culpa del pecado humano es inconmensurable; la contaminación que siempre lo acompaña penetra en cada estructura de la humanidad y del mundo. Sin embargo, el pecado no domina ni corrompe sin que la abundante gracia de Dios en Cristo triunfe aún más (Ro 5:15-20). La sangre de Cristo nos limpia de todo pecado, es capaz de restaurarlo todo. No necesitamos, de hecho no debemos, desesperarnos por nadie ni por nada.

El Evangelio es una buena noticia, no solo para cada persona, sino también para la humanidad, para la familia, para la sociedad, para el estado, para el arte y la ciencia, para todo el cosmos, para toda la creación que gime.

Para que la iglesia pudiera proclamar este Evangelio en toda su riqueza y libertad, era necesario que se separara del judaísmo. Un Evangelio tan rico creó un pueblo de Dios que ya no podía quedar limitado a los límites de una sola nación y un solo país. En la muerte de Cristo, todo lo que es típico y profético, sacerdotal y sacrificial, la ley y la sombra, incluso el propio Israel, encuentra su plenitud. La cruz de Cristo reconcilia todas las cosas —a Dios y a la humanidad, al cielo y a la tierra, a los judíos y a los gentiles, a los bárbaros y a los escitas, al hombre y a la mujer, al esclavo y al libre. En Pentecostés, la iglesia del Nuevo Testamento nace como una comunidad independiente, independiente del templo y del altar, del sacerdote y del sacrificio, independiente incluso de la apariencia visible y la presencia física del mismo Jesús, en quien los discípulos habían encontrado hasta entonces su unidad. A partir de ese momento, ya no lo conocerían según la carne. Su partida fue su ganancia. Al dejarlos en cuerpo, en realidad se acercó más a ellos en su divinidad, majestad, gracia y Espíritu. A través de su Espíritu, Él hace su morada entre ellos y nunca los abandona. Por más pequeña e insignificante que pareciera, esta iglesia era verdaderamente católica, heredera del futuro, proclamadora de un gozo destinado a todas las criaturas.

Sin embargo, la catolicidad de la iglesia primitiva pronto se vio sometida a una dura prueba. Jesús había limitado su propia predicación y, durante su estancia en la tierra, la de sus discípulos, a las ovejas perdidas de Israel. Las primeras congregaciones en Judea, Galilea y Samaria eran judías. Pronto, el apóstol Pablo, ya en su primer viaje misionero, estableció iglesias cristianas de creyentes gentiles. Este desarrollo provocó un choque con el exclusivismo judío que aún estaba muy presente en la iglesia y del cual el apóstol Pedro había sido liberado por una revelación especial. Cuando la tendencia judaizante se popularizó, el conflicto fue inevitable y la joven iglesia cristiana enfrentó su primera crisis peligrosa. Pablo reconoció la absoluta gravedad de esta lucha. Era una lucha por la catolicidad de la iglesia, por la libertad en Cristo, por el significado universal de la cruz, por la riqueza de la gracia de Dios, por la justificación solo por la fe, al margen de las obras de la ley. ¿Iba a haber un cisma desde el principio? ¿Triunfaría el exclusivismo de los falsos hermanos sobre la catolicidad paulina? Era precisamente en esta catolicidad en lo que Pablo, en sus cartas, se gloriaba como el misterio de Dios —«Los gentiles son herederos junto con Israel, miembros de un mismo cuerpo y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús» (Ef 3:6). Sabemos que, gracias a la decisión unánime de los apóstoles, la unidad y la catolicidad de la Iglesia se salvaron en el Concilio de Jerusalén.

Así, la unidad de las iglesias se reveló más o menos claramente desde el principio. A menudo se ha dicho que la iglesia cristiana, durante la época de los apóstoles, nunca fue una organización unificada. Claro, si piensas en esa unidad como una organización claramente definida, como las que aparecieron más tarde, entonces no hay evidencia de tal unidad. Sin embargo, desde el principio sí existía un cierto vínculo entre las distintas iglesias. Era gracias a los apóstoles que las iglesias eran una y sabían que lo eran. Los apóstoles no solo funcionaban como el consistorio local de la iglesia de Jerusalén, sino que al mismo tiempo eran supervisores de todas las iglesias. Jesús mismo los había llamado y designado como fundadores de su iglesia. Puede que no hubiera un vínculo organizativo objetivo, pero sí existía un vínculo vivo y personal para todas las iglesias a través del mismo oficio de apóstol. Por eso, tan pronto como se proclamó la Palabra de Dios en Samaria y surgió un grupo de creyentes (Hch 8:14 y ss.), los apóstoles enviaron a Pedro y a Juan, quienes oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo. Los viajes de Pedro para «visitar las iglesias», mencionados en Hechos 9:32, son prueba suficiente de esa supervisión apostólica. De hecho, las iglesias de Judea, Galilea y Samaria se consideraban tan unidas que (suponiendo que la lectura de Tischendorf de Hch 9:31 sea correcta, como yo creo que lo es) se les llamaba en singular como ή εκκλησία.

No era diferente en las iglesias fundadas por Pablo durante sus viajes misioneros. De la misma manera que las iglesias de Palestina estaban unidas a través de los apóstoles, así también las iglesias de los gentiles encontraban su unidad en Pablo. Había una relación profunda y afectuosa entre ellas y Pablo. Él era su fundador, su preocupación por ellas era constante, las visitaba personalmente con frecuencia e intercambiaba correspondencia con ellas, y llevaba saludos de una iglesia a otra. Pablo incluso recibía apoyo de una iglesia mientras trabajaba en otra. Además, las distintas iglesias se consideraban juntas, a nivel regional o nacional, como las iglesias de Judea, Asia, Galacia, Macedonia y Acaya.

De hecho, tampoco faltaba la relación y el intercambio incluso entre las iglesias judías y las de los gentiles. Estas últimas organizaron una colecta para los pobres entre los santos de Jerusalén y así derribaron el muro divisorio de la hostilidad con Israel (Hch 11:29; Ro 15:25-28; 1Co 16:1-5). Estos regalos de amor eran una muestra de gratitud por los beneficios espirituales de los que los gentiles se habían hecho partícipes; eran un ejercicio de comunión y los cristianos judíos los recibían con una respuesta igual de afectuosa, con mucha acción de gracias y oraciones a Dios (2Co 9:12-14). De hecho, la comunión espiritual que existía entre las distintas iglesias era más íntima que la de muchas iglesias posteriores que están unidas organizativamente en un classis o sínodo. Esta comunión era una manifestación de la unidad y la catolicidad de la iglesia, una manifestación más pura y gloriosa que el orden eclesiástico más maravilloso.

De hecho, es casi impensable que este vínculo espiritual entre las primeras iglesias hubiera estado ausente. La unidad y la catolicidad de la iglesia son un tema que se repite constantemente a lo largo del Nuevo Testamento. Se deriva directamente de la unidad de Dios mismo, de la unidad del mediador divino entre Dios y la humanidad, de la unidad del Espíritu, de la unidad de la verdad, de la unidad del pacto y de la unidad de la salvación. Jesús y sus apóstoles nos la describen y nos la muestran gráficamente con las imágenes de una vid, un rebaño, un cuerpo, un reino, una novia y una esposa, y un templo o edificio. Jesús mismo oró por esta unidad y su oración ha sido y sigue siendo escuchada. A pesar de todo lo que aún le faltaba a esta unidad, incluso en la época apostólica, sí existía, existe y también se hará visible a su debido tiempo. Las iglesias del primer siglo diferían en origen, en nivel cultural, en nacionalidad y en ubicación, y habían estado divididas durante siglos por historias y culturas distintas. Entre ellas existía un muro de división, una enemistad profundamente arraigada. Y, sin embargo, Jesús hizo las paces y creó en sí mismo una nueva humanidad a partir de las dos. Como resultado, eran uno y sabían, e inicialmente se sentían, que eran uno en virtud del amor del Padre, por la gracia del Hijo, quien es la Cabeza y el Señor de todo, en la comunión del mismo Espíritu que se derrama sobre todos ellos. Eran uno en el bautismo, la fe y la esperanza; uno como miembros del mismo cuerpo, con diversos dones destinados unos para otros y para la perfección de los santos. Esta unidad era una unidad que abarcaba muchas naciones, todos los lugares y todos los tiempos.

Esta catolicidad de la iglesia, tal como nos la muestran las Escrituras y nos la ejemplifican las iglesias primitivas, es de una belleza impresionante. Quien se queda encerrado en el círculo estrecho de una pequeña iglesia (kerkje) o de un grupo de oración, no la conoce y nunca ha experimentado su poder ni su consuelo. Esa persona se priva a sí misma del amor del Padre, de la gracia del Hijo y de la comunión del Espíritu, y pierde tesoros espirituales que no se pueden recuperar con la meditación ni la devoción. Esa persona tendrá un alma empobrecida. Por el contrario, quien sea capaz de ver más allá de esto, hacia las innumerables multitudes que han sido rescatadas por la sangre de Cristo de todas las naciones, pueblos y épocas; quien experimente el poderoso fortalecimiento de la fe, el maravilloso consuelo en tiempos de sufrimiento al saber que está en unidad con toda la iglesia militante, reunida de toda la raza humana desde el principio hasta el fin del mundo, esa persona nunca podrá tener una mente ni un corazón estrechos.

Por eso no es de extrañar que los apóstoles pusieran en primer plano esta unidad y catolicidad de la iglesia y lanzaran serias advertencias contra toda división. Este era un peligro muy extendido ya desde el primer siglo. Las herejías judaístas y gnósticas, nomistas y antinomistas se infiltraron en las iglesias. Ahora bien, era necesario que surgieran escándalos y herejías (Mt 18:7; 1Co 11:19) para que la iglesia tomara conciencia tanto de su unidad como de la verdad. Sin embargo, estas ἄιεϱεις, διχοστασίαι y σχίοματα (herejías, disensiones y cismas) siguen siendo actos pecaminosos y frutos de la carne (Gal 5:20), y por eso la iglesia debe resistirse a ellos con firmeza (1Co 3:3; 11:18-19, 12:25). De hecho, resistirse a quienes las introducen en la iglesia es un llamado sagrado. No es simplemente un derecho, sino un deber solemne ejercer la disciplina eclesiástica contra quienes perturban la unidad de la enseñanza doctrinal y de la iglesia. Se exhorta a la iglesia a distanciarse de ellos, a dejarlos ir, para que pueda darse el arrepentimiento. Visto así, el ejercicio de la disciplina eclesiástica no está en tensión ni en conflicto con la catolicidad de la iglesia —¡al contrario! Precisamente porque la disciplina eclesiástica nunca debe convertirse en, ni conducir a, καθαίρεσις [destrucción], sino más bien a οικοδομή [edificación] (2Co 13:10) y, por lo tanto, nunca debe aplicarse con el fin de deshacerse de alguien, sigue siendo la sincera oración de la iglesia, a lo largo de todo el proceso disciplinario, que esta última medida extrema ordenada por el Señor pueda traer de vuelta al pecador obstinado y recalcitrante al cuidado amoroso del Salvador. En la disciplina se revela la santidad de la iglesia, pero no menos su catolicidad.

II. LA IDEA DE LA CATOLICIDAD EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

A quien pasa directamente del Nuevo Testamento a la literatura del período post-apostólico le llama la atención la diferencia en profundidad espiritual, sencillez y poder. El Evangelio se entendió bastante rápido como una nueva ley. Las dos líneas de las Escrituras relacionadas con el mundo no se mantuvieron ni se desarrollaron por igual. La pequeña iglesia cristiana, impotente y despreciada en medio de un mundo hostil, tuvo que experimentar, ante todo, profundamente la antítesis con el mundo. Las convicciones sobre el regreso inminente de Cristo, así como la intensidad de la persecución, los empujaron en esa dirección. No se puede negar que la visión del mundo que tenían los primeros cristianos era, en general, extremadamente sombría. Los apologistas veían en la cultura pagana obra del diablo. No solo el teatro, sino también la ciencia, la filosofía y el arte paganos eran condenados con dureza por muchos. La riqueza, el lujo y los bienes terrenales se veían con recelo. El matrimonio no se condenaba, pero se seguía valorando más la vida de celibato. Bastante rápido surgió una cierta tendencia hacia el ascetismo. El sello distintivo de un verdadero cristiano era el desprecio por el mundo y por la muerte. Los siglos II y III están llenos de dualismo y ascetismo. Y cuando más tarde la iglesia se volvió cada vez más mundana, sobre todo a partir de Constantino, esta tendencia se fortaleció entre los cristianos más comprometidos. Las fuertes protestas de movimientos cismáticos como el montanismo, el novacianismo y el donatismo contra la secularización (verwereldlijing) de la iglesia o bien no fueron escuchadas o bien fueron rechazadas. La iglesia no quería seguir el camino del ascetismo y el separatismo. Más bien, deseaba convertirse en una iglesia mundial, y así lo hizo. Sin embargo, esto no ocurrió sin que la iglesia reconociera e incorporara el ascetismo y el monacato como un elemento correctivo, al tiempo que insistía en que este no debía ser el ideal cristiano universal para todos. De esta manera, al no rechazar categóricamente sino mantener el ideal menor, la iglesia evitó el separatismo.

De esta manera, la distinción cualitativa original entre la iglesia y el mundo se convirtió en una distinción cuantitativa. La antítesis original entre lo santo y lo profano se transformó en un contraste entre lo bueno y lo mejor, entre los preceptos morales y los consejos evangélicos. Es aquí donde mejor se puede entender la cosmovisión romana. Tomó algo de tiempo antes de que la visión romana se formara por completo, pero su principio básico ya está presente en los siglos II y III. El motivo está claro, aunque el sistema aún no esté del todo desarrollado. Según Roma, el «mundo» va perdiendo cada vez más el significado ético que tiene en las Escrituras. Lo natural no es aquello que es pecaminoso, sino aquello que, por su propia naturaleza, es incapaz de alcanzar el nivel sobrenatural. Lo sobrenatural es un donum superadditum (don superañadido). Los teólogos católicos romanos coherentes niegan que el pecado original sea algo positivo; es solo algo negativo que consiste en la pérdida del donum superadditum. El futuro del mundo antes o al margen del cristianismo es, por lo tanto, en realidad el mismo; de lo contrario, la humanidad no habría sido creada con ese donum. La naturaleza, el mundo, son buenos, no corruptos; solo les falta aquello a lo que, por sus propias fuerzas, nunca podrían llegar. La fe cristiana, la gracia, entra en el mundo para hacer posible alcanzar lo sobrenatural, la visio Dei (la visión de Dios). No reforma ni renueva lo que ya existe, solo completa y perfecciona la creación. El cristianismo es lo que trasciende y se acerca a lo natural, pero no lo penetra ni lo santifica. Con esto, Roma, que se considera verdaderamente católica, cambia el carácter de la catolicidad del Nuevo Testamento. La catolicidad del principio cristiano que purifica y santifica todo se cambia por un dualismo que separa lo sobrenatural de lo natural al considerarlo trascendente por encima de lo natural.

La creación y la re-creación (schepping en herschepping) siguen siendo, por lo tanto, dos realidades independientes entre sí. No queda más que un compromiso entre lo natural y lo sobrenatural, entre Dios y la humanidad, la fe y el conocimiento, la iglesia y el mundo, el alma y el cuerpo, la religión y la moral, el quietismo y la actividad. Uno se ve obligado continuamente a sopesar y medir con mucho cuidado, por ejemplo, en materia de moral, exactamente hasta dónde puede y debe llegar la naturaleza y dónde comienza lo sobrenatural. El principio romano, en el fondo pelagiano, es un sistema «adicional» o complementario (aanvullingssystem); la imagen de Dios complementa nuestra humanidad, la gracia se suma a la naturaleza, los consejos evangélicos son complementarios a los preceptos éticos. Además, es un principio que afecta la naturaleza misma de la fe cristiana; el papa complementa a Cristo, la misa complementa el sacrificio de Cristo, la tradición complementa la Sagrada Escritura, las ordenanzas humanas complementan los mandamientos divinos, el amor complementa la fe, los méritos de los santos suplen las carencias de los débiles. Cuantas más etapas de santidad subas en esta vida, más alto llegarás en la eternidad. Hay diferentes grados de castigo, así como diferentes niveles de salvación. La jerarquía en la tierra tiene su paralelo en la eternidad, incluso en la jerarquía de los ángeles. Gracias a este desarrollo, de la misma manera que la naturaleza era el presupuesto de lo cristiano, lo cristiano se convierte en el presupuesto de lo romano. El cristianismo ya no es el contenido, es solo el cimiento de la superestructura romana. Cristo es el peldaño por el que el Papa subió a su trono.

A partir de esto, no es difícil ver cómo se volvió necesario que Roma se opusiera a la cultura, al estado, a la sociedad, a la ciencia y al arte. Según Roma, el cristianismo es exclusivamente la iglesia. Todo depende de esto. Fuera de la iglesia está la esfera de lo profano. El objetivo tenía que ser lograr la hegemonía de la Iglesia sobre todo. Toda autoridad y poder debían someterse al papado. Bonifacio VIII lo dejó claro en su bula Unam Sanctam: «Por lo tanto, declaramos, afirmamos, definimos y pronunciamos que es absolutamente necesario para la salvación que todo hombre se someta al Pontífice Romano». A él, el vicario y representante de Cristo en la Tierra, se le ha otorgado toda autoridad en el cielo y en la tierra. Su señorío, por lo tanto, se extiende sobre el mundo entero. Así, aunque el orden natural es bueno en sí mismo, es de un orden inferior. Hay ocasiones en las que uno podría sentirse tentado a pensar que Roma sí considera que el orden natural está corrompido por el pecado. Los Papas, por ejemplo, han juzgado a menudo que el estado es una consecuencia del pecado. Sin embargo, la esencia del pensamiento romano sobre este tema parece considerar cada vez más que el orden natural es bueno, pero de un orden inferior. El estado es la luna, la iglesia es el sol. El estado es una realidad humana, la iglesia una realidad divina. La razón y la ciencia son buenas y no están corrompidas, y por sí solas pueden lograr mucho. Durante la Edad Media, Aristóteles tenía en su ámbito una autoridad equivalente a la de las Escrituras en el suyo. Solo que la autoridad de las Escrituras era de un orden superior. Del mismo modo, el arte mundano es bueno, pero el arte eclesiástico es mejor. El matrimonio no se rechaza, pero el celibato es el ideal cristiano por excelencia. Las posesiones son legítimas, pero la pobreza es meritoria. Ejercer una vocación terrenal no es un pecado, pero la vida contemplativa del monje tiene mayor excelencia y valor.

Roma, por lo tanto, mantiene la catolicidad de la fe cristiana en el sentido de que busca someter al mundo entero a la iglesia. Pero niega la catolicidad en el sentido de que la fe cristiana en sí misma debe ser un agente transformador en todo. De esta manera, persiste un dualismo eterno; el cristianismo no se convierte en una realidad inmanente y reformadora. Este dualismo no es una antinomia en la que una de las realidades anule a la otra. Roma no elimina el orden natural al estilo maniqueo, sino que lo reprime. Deja intactos el matrimonio, la familia, las posesiones, la vocación terrenal, el estado, la ciencia y el arte, e incluso les concede, en su propio ámbito, más espacio y libertad de lo que suele hacer el protestantismo. Sin embargo, menosprecia lo natural al tacharlo de profano y no consagrado. El contraste en el que opera Roma no es el de lo santo y lo no santo, sino el de lo sagrado y lo profano. Esto reduce lo ético a algo material al considerar el ámbito natural no como impío porque y en la medida en que sea impuro, sino porque es incapaz de alcanzar lo sobrenatural. Así, Roma profana el cosmos. Ahora bien, es cierto que este principio romano, por la propia naturaleza del asunto, fue mucho más claro durante la Edad Media que en épocas más recientes. El conflicto entre el Papa y el emperador lo puso de manifiesto ante nuestros ojos. Pero Roma no cambia y no ha cedido en ninguna de sus pretensiones. De hecho, la evolución del catolicismo hacia el jesuitismo nos presenta una imagen aún más clara de los objetivos de Roma que antes. La Edad Media sigue siendo el ideal al que aspiran todos los católicos romanos. La restauración de la filosofía tomista mediante la encíclica del 4 de agosto de 1879 sella esta aspiración.

Obviamente, una cosmovisión así requiere una organización estricta; el ámbito sobrenatural, para conservarse como una realidad trascendente, tiene que integrarse en una iglesia jerárquica. Para situar lo sobrenatural como un poder por encima de lo natural se necesita una institución que exista por sí misma, que dependa lo menos posible de las personas y los individuos. El desarrollo tanto del dogma como de la iglesia ocurre al mismo tiempo; uno impulsa al otro. De esta manera, el deterioro de la catolicidad de la fe cristiana va de la mano con el de la catolicidad de la iglesia. La forma precisa en que la iglesia que nos presenta el Nuevo Testamento se convirtió en la iglesia del catolicismo antiguo y de Roma sigue siendo, en muchos aspectos, un misterio. Pero esto sí lo sabemos, a saber, que casi desde finales del primer siglo, todo apuntaba hacia la unidad y la centralización. Muchos factores contribuyeron a esto: el desligamiento de los últimos lazos que unían a la iglesia con el judaísmo; la situación de aislamiento en la que vivían los cristianos; la influencia minúscula que podían ejercer en cada ámbito de la vida; el fuego de la persecución que los forjó en una unidad; los ataques furiosos contra su fe por parte de la erudición y la filosofía dominantes; las herejías y escisiones que surgieron en sus propios círculos; la profunda oposición hacia todo el mundo del judaísmo y el paganismo; y el amor genuino y la unidad de propósito que guiaban a los primeros cristianos. Todo esto ayudó a impulsar a la iglesia hacia la consolidación de todas las congregaciones locales en una sola iglesia católica, cuya esencia se veía como una institución que estaba por encima de ellas, y que alcanza su desarrollo más reciente y más elevado en la declaración de la infalibilidad papal.

En los primeros tiempos de la iglesia, su conciencia de unidad era increíblemente profunda y poderosa. Para nosotros, como protestantes, en nuestra era de subjetivismo, es prácticamente imposible comprender esto de verdad. Sin embargo, en aquel entonces era posible que la gente creyera —y lo creían firmemente en una época en la que solo había una iglesia en la tierra— que separarse de la iglesia existente era separarse de Cristo mismo. Quien no tuviera a la iglesia como madre, no podía tener a Dios como padre. En palabras de Cipriano: De la misma manera que, durante el gran diluvio, no hubo salvación fuera del arca, tampoco hay salvación fuera de la iglesia. Esta era la razón de la severidad de la disciplina y del duro juicio contra los herejes y cismáticos que destruían la unidad de la iglesia y su enseñanza, y se dejaban llevar por la corriente del subjetivismo más arbitrario. Extra ecclesiam, es decir, fuera de la iglesia organizada existente, nulla salus (no hay salvación), era la convicción común de todos los Padres de la iglesia, no solo de Cipriano y Jerónimo, sino también de Agustín. De hecho, nadie defendió la unidad de la iglesia con más firmeza que Agustín frente a los donatistas. Su personalidad vivaz, idealista e imaginativa amaba a la iglesia católica con toda la pasión de su alma. Se deleitaba en su imponente organización, la rica expresión de su episcopado, la certeza de su tradición, la belleza de su culto y la riqueza de sus medios de gracia. La iglesia no era la idea central de su pensamiento y su vida, pero sí era su presuposición. Aunque su doctrina de la predestinación a veces parece romper esta unidad, esta última sigue manteniéndose irreconciliable junto a su eclesiología. Fuera de la iglesia, los herejes y cismáticos pueden participar en todo. «Fuera de la iglesia, él (el obispo cismático emérito) puede tener todo menos la salvación; puede tener un cargo, puede recibir los sacramentos, puede cantar el Aleluya; puede responder con su amén; puede aferrarse al Evangelio; puede poseer e incluso predicar la fe en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pero en ningún lado puede encontrar la salvación, excepto en la Iglesia Católica». En el cisma donatista, Agustín no ve más que una negación de las promesas de Dios y del amor por la iglesia como el único cuerpo de Cristo.

Esta sigue siendo la postura de Roma. Pase lo que pase y por mucho que la unidad de la iglesia se haya quebrantado irrevocablemente, Roma siempre ha mantenido la tesis de que no hay salvación fuera de ella. Es cierto que esta enseñanza no aparece exactamente con estas palabras en los símbolos oficiales. Sin embargo, los concilios y los papas la han afirmado repetidamente. El Cuarto Concilio de Letrán (1215) lo afirma en su primer canon: «Existe, sin embargo, una única Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie en absoluto se salva». La bula de Eugenio IV, Cantate Domino (1441), afirma claramente que ningún pagano, judío, hereje o cismático participará de la vida eterna, aunque muriera como mártir por el nombre de Cristo. La comparación de la iglesia romana con el arca de Noé, fuera de la cual no hay salvación, aparece una y otra vez. Se encuentra en el Catecismo Romano (1,10, preguntas 13 y 16) y fue repetida por Pío IX en su discurso del 9 de diciembre de 1854. Sin embargo, incluso Roma ha tenido que adaptarse un poco a las realidades innegables de la historia de la iglesia. En los primeros siglos de la iglesia cristiana todavía se podía creer que fuera de esa única institución eclesiástica no había salvación, aunque ya en ese entonces la identificación total del cristianismo con la iglesia era extremadamente peligrosa. Pero la historia hizo que esta convicción fuera cada vez más difícil de mantener. En los cismas novacianos, donatistas y griegos, miles de personas rompieron la comunión con Roma. En las controversias arrianas, monofisitas y monotelitas, muchos más quedaron excluidos de la comunión de la única iglesia salvadora por las conclusiones dogmáticas de los concilios ecuménicos. En el siglo XVI, la Reforma creó una división en toda la Europa cristiana. Finalmente, en nuestra época, de los 400 millones de cristianos en el mundo, poco más de la mitad honran a Roma como mater ecclesiae o al Papa como Vicario de Cristo. Ante esto, a muchos católicos romanos reflexivos les resulta cada vez más difícil aceptar esta postura de su iglesia y descartar toda fe cristiana fuera de su comunidad como una farsa y una hipocresía. Muchos teólogos también han tratado de suavizar la dureza de esta enseñanza. Hacen una distinción entre herejía material y formal, aquella que surge de un malentendido y no es culpable, y aquella que niega obstinada y deliberadamente la unidad de la iglesia y la doctrina. Encuentran apoyo para esta distinción en el Catecismo Romano (1,10, pregunta 1), que dice que no todos los que se equivocan en la fe deben ser considerados herejes, sino solo quien «despreciando la autoridad de la iglesia, defiende obstinadamente opiniones impías» (qui ecclesiae auctoritate neglecta, impías opiniones pertinatio animo tuetur). De acuerdo con esto, muchos teólogos católicos pudieron emitir un juicio más indulgente sobre algunos protestantes que se equivocaban, e incluso Pío IX, en su discurso mencionado antes, matizó su afirmación de que no hay salvación fuera de la iglesia con estas palabras: «No obstante, también debe considerarse igualmente cierto que quienes sufren de ignorancia de la verdadera religión, si esta [ignorancia] es insuperable, no son por ello culpables ante los ojos del Señor». Ni siquiera el papa se atrevió a definir los límites de esta ignorancia.

En un punto aún más importante, Roma parece contradecirse a sí misma. Los primeros teólogos y sínodos de la iglesia rechazaron unánimemente el bautismo de los herejes. Cipriano concluyó con coherencia que fuera de la Iglesia no hay salvación, ni martirio, ni bautismo. Pero Agustín dudó en sacar esta conclusión y separó la iglesia del bautismo. Los herejes están fuera de la iglesia y fuera de la salvación, pero aun así pueden compartir muchas de las bendiciones de la iglesia, incluido el bautismo. El bautismo de los herejes sigue siendo válido, pero solo fortalece la fe de manera salvífica cuando regresan al seno de la iglesia. Este sigue siendo el juicio de Roma. Nuestra gratitud por este elemento de catolicidad sería mayor si Roma, al reconocer el bautismo, no viera precisamente en ello una prueba de su propio derecho legítimo sobre nosotros. Nuestro bautismo se ha convertido para Roma en el fundamento mismo de su intolerancia hacia nosotros. Es cierto que la afirmación extra ecclesiam nulla salus no lleva necesariamente a la persecución y al castigo de los herejes. Fue la alianza entre la iglesia y el estado la que dio origen por primera vez a la idea de que no solo el asesinato y el homicidio, sino también la herejía y el cisma debían ser castigados por el magistrado civil. La idea de un estado cristiano llevó a la criminalización de la herejía. E incluso así, pasó algún tiempo antes de que esta idea se convirtiera en la norma entre los Padres de la iglesia. Sin embargo, el «obligarlos a entrar» de Agustín tuvo consecuencias fatídicas, contrarias a su propia intención y explicación. Roma convirtió la persecución y el castigo de los herejes en un elemento del credo cristiano. Los concilios medievales autorizaron repetidamente dicha persecución. Los papas regularon estas persecuciones y crearon la Inquisición. La historia se ha burlado de la afirmación de que «la Iglesia no tiene sed de sangre» (ecclesia non suit sanguinem). Tomás, la autoridad respetada de todo el cristianismo romano, declaró sin lugar a dudas que a los herejes no solo hay que excomulgarlos de la iglesia, sino también entregarlos a las autoridades seculares para que los destruyan. El Catecismo Romano (1,10, p. 8) llama a todos los católicos romanos a creer que los herejes y cismáticos están bajo el poder de la iglesia «para que aquellos a quienes ella llame a juicio sean castigados y anatematizados». Por último, Pío IX, en su carta apostólica del 22 de agosto de 1851 y en su encíclica del 8 de diciembre de 1864, condenó la idea de que la iglesia no tiene autoridad para coaccionar, mediante castigos temporales, a quienes transgreden la ley eclesiástica.

Así, la catolicidad que Roma otorga en el ámbito del bautismo se retoma con intereses. Nuestro bautismo se convierte en la legitimación de su inquisición e intolerancia. Si además se tiene en cuenta que Roma es implacable en este asunto, entonces hay tantas razones como en los tiempos de Voetius para decir con él: «No hay paz con Roma» (Nulla pax cum Roma).

La Reforma choca con esta poderosa postura romana en casi todos los puntos. Por lo general, se ve a la Reforma del siglo XVI exclusivamente como una reforma de la iglesia. Sin embargo, en realidad fue mucho más que eso; fue una forma radicalmente nueva de concebir el cristianismo mismo. La visión del mundo y de la vida de Roma era dualista; su separación entre lo natural y lo sobrenatural era cuantitativa. Al volver al Nuevo Testamento, los reformadores la reemplazaron por una visión del mundo verdaderamente teísta que convirtió esa distinción en cualitativa. En este sentido, Lutero, Zwinglio y Calvino están de acuerdo. Todos intentaron liberar todo el ámbito de lo natural de la hegemonía de la iglesia. En esto coinciden con los humanistas, quienes también imaginaban una emancipación de la iglesia. A pesar de este acuerdo formal, ¡qué diferencia hay entre ellos! Mientras que los humanistas defendían los derechos de la persona natural, a quien se considera buena e incorrupta, los reformadores abogaban por la libertad de la persona cristiana, que es emancipada de la ley del pecado y de la muerte por el Evangelio. Al rechazar la identificación romana entre cristianismo e iglesia, se les puede llamar con razón los fundadores de un «cristianismo mundano», como lo ha denominado Holtzman. La Reforma no solo nos dio una mejor comprensión de los artículos de fe sobre el Hijo y el Espíritu Santo, sobre la iglesia y el perdón de los pecados. La Reforma también devolvió el honor al primer artículo de nuestra fe cristiana universal y lo confesó con énfasis: «Creo en Dios Padre, Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra». De esta manera, sacaron a la luz lo natural y le devolvieron el lugar que le corresponde, y lo purificaron del estigma romano de ser profano e impío. El orden natural no es algo de menor valor o de un orden inferior, como si no fuera capaz de ser santificado y renovado, sino solo reprimido y gobernado. Lo natural es tan divino como la iglesia, aunque su origen esté en la creación y no en la recreación, y provenga del Padre y no del Hijo. Es por eso que los reformadores tenían una comprensión tan sana del cristianismo. Son personas comunes y corrientes, naturales, pero son el pueblo de Dios; no hay nada peculiar, raro, exagerado o antinatural en ellos, nada de esa estrechez de miras malsana que tantas veces desfigura incluso a los cristianos sinceros. Es cierto que la visión protestante del mundo es, en general, más sombría que la de Roma. La moral protestante es mucho más estricta, a veces incluso rigorista y puritana. De hecho, el protestante cree que el pecado corrompe y profana todo, y confiesa que el mundo entero «yace en maldad» y está lleno de tentaciones. Al mismo tiempo, el protestante reconoce que el orden natural no es impío en sí mismo y, por lo tanto, puede purificarse, pero no debe ser despreciado ni rechazado. Precisamente porque los protestantes combaten el pecado con más seriedad que Roma, también son capaces de apreciar el valor propio del orden natural. En el protestantismo, la relación mecánica entre la naturaleza y la gracia da paso a una relación ética. La fe cristiana no es una realidad cuantitativa que se extiende de manera trascendente sobre lo natural, sino un poder religioso y ético que entra en lo natural de manera inmanente y elimina solo lo que es impuro. El reino de los cielos puede ser un tesoro y una perla de gran precio, pero también es una semilla de mostaza y una levadura.

En este tema, hasta aquí, todos los reformadores están de acuerdo. Sin embargo, ahora surgen diferencias. Mientras que Lutero se quedó en este punto, Zwinglio y, sobre todo, Calvino fueron más allá. Una y otra vez se encuentran en Lutero comentarios como este:

Cristo no vino a cambiar las cosas por fuera, sino a cambiar a las personas por dentro, en sus corazones. El Evangelio no tiene nada que ver con los asuntos mundanos… [Los negocios y el comercio son asuntos] para los que no se necesita al Espíritu Santo. Un príncipe puede ser cristiano, pero no debe gobernar como cristiano y, como gobernante, no se le llama cristiano, sino príncipe. La persona es cristiana, pero el cargo y la dignidad principesca no tienen nada que ver con el cristianismo. En resumen, Cristo quiere que todos se queden en su lugar. Lo único que pide es que quien antes servía al diablo, de ahora en adelante le sirva a Él.

Así, Lutero, al igual que Calvino y Zwinglio, separa el ámbito terrenal del eclesiástico. Sin embargo, lo deja ahí, sin conexión alguna con el ámbito espiritual, y a veces habla como si lo externo fuera algo totalmente indiferente y no pudiera renovarse éticamente. El error de Lutero aquí es que restringe el Evangelio y limita la gracia de Dios. El Evangelio solo cambia al hombre interior, la conciencia, el corazón; el resto sigue igual hasta el juicio final. Como resultado, el dualismo no se supera por completo; no se logra una catolicidad verdadera y plena. La recreación (herschepping) sigue existiendo junto a la creación (schepping).

Ni siquiera Zwinglio pudo liberarse por completo del dualismo. Claro, su visión de la vida y del mundo es bastante diferente a la de Lutero. El ideal por el que luchaba con una confianza inquebrantable en la verdad era renovar primero a los seres humanos, pero luego, por medio del Evangelio, también toda la vida, el estado, la sociedad y el mundo. Zwinglio también demostró en su práctica de la reforma que quería hacer realidad el poder reformador y renovador del Evangelio en todos los ámbitos de la vida. Sin embargo, cuando intentó explicarlo teóricamente, no lo logró. Para él también, la carne y el espíritu, la justicia humana y la divina, siguen existiendo, de manera dualista, una al lado de la otra.

Superar este dualismo por completo fue la tarea que le tocó al reformador de Ginebra. No niego que incluso en Calvino se enfaticen las virtudes negativas de la abnegación, el cargar la cruz, la paciencia y la moderación. Tampoco quiero alabar sin reservas la obra de reforma de Calvino en Ginebra ni los medios con los que la llevó a cabo. No obstante, fue Calvino quien, con su labor, completó la Reforma y salvó al protestantismo. Él analizó el funcionamiento del pecado en mayor medida que Lutero y con mayor profundidad que Zwinglio. Es por eso que la gracia de Dios es más limitada en Lutero y menos rica en Zwinglio de lo que es en Calvino. En la mente poderosa del reformador francés, la recreación no es un sistema que complemente la Creación, como en el catolicismo; ni una reforma religiosa que deje intacta la Creación, como en Lutero; y mucho menos una creación radicalmente nueva como en el anabaptismo, sino una alegre noticia de la renovación de todas las criaturas. Aquí el Evangelio se manifiesta plenamente, alcanza su verdadera catolicidad. No hay nada que no pueda o no deba ser evangelizado. No solo la iglesia, sino también el hogar, la escuela, la sociedad y el Estado quedan bajo el dominio del principio del cristianismo. Calvino estableció este dominio en Ginebra con una voluntad de hierro y un rigor implacable. La Reforma alemana, por lo tanto, fue una reforma del culto y la predicación, mientras que la Reforma suiza incluyó una renovación del Estado y la sociedad. La primera tenía un carácter exclusivamente eclesiástico (godsdienstig), mientras que la segunda también mostraba un carácter social y político. Todo esto se debe a que, para Lutero, la Biblia es solo una fuente de verdad salvadora, mientras que para Calvino es la norma para toda la vida.

Este nuevo concepto de la catolicidad de la religión cristiana también influyó en la Reforma de la iglesia. Roma había vinculado la salvación a la comunión con —es decir, a la sumisión al— papado. Pero las iglesias reformadas, al no considerarse la única institución salvífica, no se aislaron de Roma ni entre sí. La Reforma marcó el inicio de otra eclesiología. Mientras que Roma había identificado a la iglesia con la institución infalible que existe por encima del pueblo, el concepto de la Reforma volvió a la noción del Nuevo Testamento de la iglesia como una reunión de auténticos creyentes en Cristo, como el pueblo de Dios. La iglesia, fuera de la cual no hay salvación, se desvinculó de todas las instituciones formales y se ubicó en el reino invisible de la unión mística con Cristo. La unidad y la catolicidad ahora carecen de una organización concreta, pero sirven como el fundamento oculto de toda la cristiandad. En palabras de la Segunda Confesión Helvética:

Y viendo que siempre hay solo «un Dios, y un mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús» (1Ti 2:5); además, un solo pastor de todo el rebaño, una sola Cabeza de este cuerpo y, para concluir, un solo Espíritu, una sola salvación, una sola fe, un solo Testamento o pacto, —se deduce necesariamente que solo hay una iglesia, a la que por eso llamamos CATÓLICA porque es universal, se extiende por todas las partes y rincones del mundo, alcanza todos los tiempos y no está limitada ni por el tiempo ni por el lugar.

Sin embargo, esta eclesiología modificada dio lugar a una pregunta muy difícil e importante: ¿Hasta qué punto puede deteriorarse una iglesia y seguir siendo considerada una verdadera iglesia de Cristo? ¿Cómo es posible preservar la catolicidad de la iglesia y, al mismo tiempo, mantener el carácter pleno de la verdad? Basándose en los principios protestantes, era imposible dar una respuesta absoluta a esta pregunta. Aunque tanto las iglesias luteranas como las reformadas afirmaban ser iglesias verdaderas y puras, reconocían con generosidad que otras iglesias, además de ellas mismas, eran iglesias de Cristo. Es cierto que había diferencias entre los teólogos reformados sobre si Roma aún podía considerarse una ecclesia Christi (iglesia de Cristo). Aunque algunos, como Polanus, afirmaban que sí era así, la mayoría se mostraba indecisa y prefería hablar simplemente de vestigios de la iglesia de Cristo en Roma, mientras que otros lo negaban enérgicamente. Además, negaban con igual énfasis que la enseñanza romana, como tal, pudiera ser salvífica, porque la verdad pura del Evangelio estaba tan entremezclada con idolatría y superstición que ya no podía ser un buen remedio, no más que el vino mezclado con veneno.

A pesar de todo esto, reconocían el bautismo de todas las iglesias cristianas —griegas, romanas, anabaptistas y remonstrantes— como un bautismo cristiano válido, un bautismo que, como tal, obligaba a quien lo recibía a hacer una confesión pura y a unirse a la verdadera iglesia. Esta catolicidad de la iglesia se aplicaba hasta tal punto que Voetius dudó en rechazar el bautismo de los socinianos, aunque, como antitrinitarios, se les consideraba fuera de los límites del cristianismo. Además, hay una historia sobre Enrique de Navarra quien, dispuesto a renunciar a su fe por el trono de Francia, preguntó tanto a un predicador reformado como a un teólogo católico romano si la salvación era posible tanto en la Iglesia Reformada como en la iglesia romana. El teólogo romano negó esa posibilidad en la Iglesia Reformada, pero el predicador reformado no estaba dispuesto a decir lo mismo sobre Roma. La respuesta de Enrique al predicador reformado fue que, dado que la fe reformada solo tenía un defensor, mientras que la fe romana contaba con el testimonio de ambos, sería más prudente abrazar la fe romana. No estoy dispuesto a defender la veracidad de la historia, pero ilustra el punto de que ningún protestante se atreve a restringir la salvación a su propia iglesia. La razón es que los protestantes no tienen una marca infalible y absoluta de los límites de la salvación, como la tiene Roma en la autoridad del papado. En cambio, la convicción modesta y adecuada de todos los protestantes, especialmente los reformados, ha sido que no podemos determinar la medida de la gracia por la cual alguien, a pesar de muchos pecados y errores, puede permanecer en comunión con Dios, y que no podemos establecer el alcance del conocimiento que es absolutamente esencial para la salvación.

Esta convicción llevó al protestantismo, necesariamente, a una distinción significativa no solo entre fe y teología —una distinción mucho más antigua— sino también entre artículos de fe fundamentales y no fundamentales. Calvino ya había hecho esta distinción para no dar legitimidad a todas las secesiones eclesiásticas, incluidas las de las iglesias que él mismo había reformado. Desde una perspectiva protestante, hay que aceptar cierta flexibilidad en cuanto a la pureza de la proclamación de la Palabra, ya que, de lo contrario, prácticamente toda vida comunitaria se volvería imposible y se fomentaría el tipo más aterrador de sectarismo. De esto se deriva inmediatamente otro juicio sobre los herejes y cismáticos. Los duros anatemas de los padres de la Iglesia ya no podían aceptarse sin reservas. Ni los luteranos ni los reformados se preguntan en absoluto por las convicciones subjetivas de esas personas; creían que los herejes eran sinceros en sus errores y que, en su fe y confesión, simplemente se mantenían fieles a su conciencia. Más bien abordaban estos asuntos de manera objetiva, concluyendo con Agustín: «Se vive mal cuando no se cree correctamente en Dios». Según Voetius, un hereje no puede ser santo ni piadoso. No obstante, los conceptos mismos de herejía y cisma se debilitaron significativamente. Roma puede llamar hereje a cualquiera que se aleje de la enseñanza de la Iglesia, y los teólogos romanos pueden sostener que la disposición de fe se pierde con cada herejía. Ya no era posible que los protestantes afirmaran esto, por lo que se estableció una distinción entre duda (twijfeling), error (dwaling) y herejía (ketterij). El término «herejía» ahora se reserva para el error obstinado y persistente en las doctrinas fundamentales y, por lo tanto, se convierte en sí mismo en un concepto más flexible. E incluso así, no es del todo incompatible con la verdadera fe y la regeneración. Los creyentes también pueden caer en un estado de herejía, permanecer en él e incluso morir en él. No se les puede negar el nombre de «cristianos» a los herejes, siempre y cuando reconozcamos su bautismo.

Junto con esto también se produjo un cambio gradual en la actitud hacia la persecución religiosa y el castigo a los herejes. Cuando surgieron las iglesias nacionales y estatales durante la época de la Reforma, se mantuvo durante mucho tiempo, incluso entre los reformados, la convicción de que la unidad nacional y la religiosa estaban indisolublemente unidas. Ninguno de los reformadores pensaba que la magistratura no tuviera ninguna obligación en materia de religión ni que pudiera mostrarse indiferente ante el bienestar espiritual de la ciudadanía. Por eso, en todos los países donde se impuso la Reforma, se elevó una sola confesión como la religión del reino. A quienes no estaban de acuerdo, o bien se los exiliaba o se les toleraba, pero en ningún caso se les concedían los mismos derechos. Incluso la tolerancia hacia otras religiones se consideraba una concesión justificada por las circunstancias, más que una obligación del poder del magistrado. Además, esa tolerancia que existía no excluía prácticas como la denegación de la ciudadanía plena, la prohibición del culto y el proselitismo, y la asistencia obligatoria a sermones ortodoxos. Todo esto está muy lejos de la libertad de religión tal como la conocemos, es decir, la igualdad de derechos para todas las creencias. A prácticamente nadie se le ocurrió otorgar al error los mismos derechos que a la verdad, no dentro de la iglesia, claro, sino en la sociedad. Al fin y al cabo, la verdad no podía negarse a sí misma en el ámbito del Estado; por lo tanto, tenía que imponerse como verdad que excluye al error. El carácter absoluto de toda verdad exigía que se la reconociera y descartara toda neutralidad e indiferencia en todos los ámbitos de la vida.

Sin embargo, en un punto importante la Reforma sí rompió con la práctica romana de perseguir a los herejes, a saber, en lo que respecta a la libertad de conciencia, un concepto al que Roma se opone implacablemente. Al afirmar que todos los bautizados le pertenecen por derecho, Roma incluso legitima el uso de la fuerza para traer a la gente de vuelta al seno de la Iglesia madre, la única que salva. La Reforma tuvo que repudiar toda coacción a la conciencia, no solo porque había conquistado con sangre y lágrimas su propia libertad de conciencia y de culto frente a la tiranía de Roma, ni porque no viera la herejía como algo peligroso —más peligroso que muchos delitos—, ni tampoco porque considerara que la conciencia es un lugar sagrado que no puede ser mancillado por el error. Más bien, se oponía en principio a toda coacción sobre la conciencia porque en este ámbito solo Dios es soberano y no el ser humano. Solo Dios puede obligar a la conciencia y ninguna criatura puede ni debe usurpar este derecho que es exclusivamente de Dios. La coacción no sirve de nada aquí. «La fe es una cuestión de persuasión, no de coacción». Nadie puede salvarse mediante una religión que considera falsa. Por eso, por más que el sector más riguroso de los reformados en nuestro país intentara imponer restricciones públicas contra las religiones no reformadas, nunca insistieron en que se interrogara o acosara a los creyentes de otras religiones por su conciencia y sus creencias. De hecho, defendieron explícitamente lo contrario. Desde una perspectiva protestante, una inquisición es imposible.

III. LA OBLIGACIÓN QUE LA CATOLICIDAD NOS IMPONE HOY

La historia del catolicismo y el protestantismo después de la Reforma no cumplió con las expectativas. En el siglo XVI, Roma sufrió pérdidas muy significativas e irreparables, pero no solo siguió existiendo junto a las iglesias reformadas, sino que también se recuperó y se fortaleció internamente en el Concilio de Trento. Se cerró por completo al movimiento protestante y acabó para siempre con toda esperanza de acercamiento. Además, en la lucha contra los herejes renegados, recibió inesperadamente un poderoso apoyo de la orden de los jesuitas. Como encarnación y exponente de todo lo anti-protestante, esta orden se dedicó con todas sus fuerzas a destruir la obra de la Reforma. Al hacerse con el control de la educación, esta orden detuvo o revirtió los avances de la Reforma en muchos países y buscó compensar sus pérdidas frente a la Reforma en Europa llevando la religión católica a muchas tierras paganas.

A pesar de los reveses y las decepciones, de la enemistad y el odio con los que tuvieron que lidiar, los jesuitas se hicieron indispensables para Roma y, en particular, para el Papa. Se podría decir que el catolicismo y el jesuitismo se volvieron cada vez más sinónimos. En las declaraciones sobre la inmaculada concepción de María y la infalibilidad papal, la orden de Loyola celebró sus mayores triunfos. Lo que es cristiano queda totalmente absorbido por lo que es peculiarmente romano. La catolicidad del cristianismo y de la iglesia se limita a un lugar y una persona específicos. El Papa, junto con María, lo es todo; se afirma abiertamente: «Donde está el papa, ahí está la iglesia».

La Reforma, por su parte, pronto perdió su coraje y frescura juveniles. Después de apenas un siglo, este poderoso movimiento ya se había estancado y pronto siguió un declive. Durante la Edad Media, a pesar de su poder y esplendor, Roma no había logrado someterlo todo a la hegemonía de la iglesia. La poesía popular y la caballería, la adoración de las mujeres, la crudeza de las costumbres, el libertinaje generalizado, la burla religiosa y la incredulidad, todo ello da testimonio de que el cristianismo no era más que una fina capa que cubría la vida natural de la gente. Sin embargo, la Reforma, por muy universal que fuera en su concepción, tuvo aún menos éxito a la hora de cristianizar la vida. El arte, la ciencia, la filosofía y la vida política y social nunca incorporaron plenamente los principios de la Reforma. Aunque el dualismo se superó en teoría, siguió siendo una realidad práctica en muchos ámbitos de la vida. Incluso los teólogos y la teología permanecieron, en gran medida, arraigados en la cosmovisión de la antigüedad. Hay que recordar, por supuesto, que la Reforma no fue, ni mucho menos, el único factor de la historia moderna. En muchos ámbitos distintos al espiritual y eclesiástico ya se había despertado, incluso antes del siglo XVI, un deseo de libertad y emancipación. Los enormes cambios en la vida social y política, el renacimiento del clasicismo, el desarrollo de las ciencias naturales y el surgimiento de una filosofía independiente fueron fuerzas poderosas que coexistieron con la Reforma desde sus inicios. Cuando esta dualidad, tras un tiempo, se convirtió en un antagonismo, la Reforma, en los círculos donde aún tenía mayor influencia, se desilusionó y se desanimó, y se encerró en sí misma. Así surgió esa concepción peculiar de la vida cristiana que, por brevedad, llamaré «pietismo». Esta era, aunque modificada, la misma orientación que en la iglesia primitiva representaban el montanismo, el novacianismo y el donatismo. En la Edad Media, ese mismo espíritu caracterizó a muchas sectas y órdenes monásticas, y durante la época de la Reforma se manifestaba en su forma más radical entre los anabaptistas. Durante el período comprendido entre los siglos XVII y XIX, también se manifestó en diversos movimientos religiosos, incluyendo grupos independientes y bautistas, cuáqueros y moravos, pietistas y metodistas, así como en movimientos de avivamiento y el darbismo. Hasta el día de hoy sigue siendo una de las formas más importantes en las que se expresa la fe cristiana.

Así es como ha sucedido que la catolicidad del cristianismo y de la iglesia, tras una historia de dieciocho siglos, ha terminado en el jesuitismo oscurantista y negador de la luz de Roma y en el pietismo mundano del protestantismo. Es interesante notar algunos de los paralelismos llamativos que existen, junto con las diferencias entre estos dos movimientos.

Ambos movimientos pecan contra la catolicidad del cristianismo y de la iglesia y, por lo tanto, son incapaces de llevar a cabo la Reforma a la que estamos llamados hoy. ¡Cómo han cambiado los tiempos! En la Edad Media, la iglesia era todopoderosa; no puedes pensar en ningún aspecto de la vida de entonces sin toparte tarde o temprano con la iglesia. La iglesia era el centro de la vida, de la misma manera que el templo era el centro de las ciudades y pueblos. La Reforma dominó tanto la historia del siglo XVI que todos los demás movimientos quedaron, en mayor o menor medida, a su sombra. Sin embargo, las fuerzas emancipadoras que existían junto a la Reforma han ido ganando poder e influencia desde entonces y, tras una breve lucha, han tomado la delantera sobre prácticamente toda la cristiandad. Ha surgido una nueva cosmovisión que, sin duda, otorga libertad de religión a todo lo que no tiene relación alguna con el cristianismo y la iglesia, y busca eliminar a esta última de la vida pública para relegarla a la vida privada y, así, reducirla a un fenómeno sectario. En su mayor parte, nuestra cultura contemporánea se desarrolla sin hacer referencia al cristianismo ni a la iglesia. Así que nuestra situación es bastante diferente —prevalece un nuevo orden. Han surgido fuerzas contra las que la fe cristiana aún no ha tenido que ponerse a prueba, realidades con las que la iglesia aún no ha aprendido a lidiar.

Entre esas realidades que debemos considerar están la idea moderna del estado con su neutralidad total, el surgimiento del tercer y cuarto estamentos (la burguesía y la clase obrera) que le dan una forma muy diferente a la sociedad, el nuevo mundo de las finanzas y los negocios, la industrialización y la vida en las fábricas. Todo esto ha complicado mucho las relaciones sociales. El ámbito de la ciencia también trae sus propios desafíos, entre ellos: la aplicación del método inductivo con sus resultados notables; la fe en la absolutidad de la causalidad que rige toda investigación; la emancipación de la crianza y la educación de los niños, de las escuelas y las universidades; la llamada ciencia independiente que niega la posibilidad de conocer a Dios o su existencia, cuestiona la fiabilidad de las Escrituras en todos los aspectos, pone de cabeza la visión geocéntrica y antropocéntrica del universo, aplica la ley de la evolución a todo y, partiendo de ahí, reconstruye la psicología, la antropología, la ética, la política y todas las demás disciplinas, mientras que a la teología le concede, en el mejor de los casos, un pequeño y discreto lugar al margen del terreno de la ciencia. De hecho, no debemos subestimar las fuerzas que desafían, si no la existencia, al menos sí la universalidad del cristianismo, la teología y la iglesia. Además, nosotros mismos, tal vez más de lo que imaginamos, estamos influenciados por esta cosmovisión moderna. Nuestra forma de ver las cosas es muy diferente a la de las generaciones anteriores. Mientras que antes la vida en este mundo se veía principalmente como una preparación para el cielo, ahora tiene su propio valor independiente. Aunque la moral de antes, enfocada en la eternidad, llevaba a cierta indiferencia hacia la vida en la tierra, ahora ha sido reemplazada por una mayor valoración de lo terrenal y una intensa implicación con las preocupaciones materiales. Todos participamos en los esfuerzos por hacer que esta vida sea lo más tolerable y cómoda posible. Intentamos aliviar el sufrimiento, reducir la delincuencia, bajar la tasa de mortalidad, mejorar la salud, combatir el desorden público y limitar la mendicidad. Nuestras diferencias con la orientación de antes tal vez no sean una cuestión de principios, pero sí vemos las cosas de manera muy diferente.

La postura de Roma frente a esta nueva cultura moderna es clara. El Sílabo de 1864 dejó clara su postura, sin hacer concesiones a la cosmovisión moderna, y declaró que el método y los principios de la escolástica eran adecuados para satisfacer las necesidades de la época y el desarrollo futuro de la ciencia. León XIII recurrió al acervo intelectual de la Edad Media para contrarrestar el espíritu de la época. Y por todas partes, los jesuitas trabajan con ahínco para reconstruir la teología y la política, la historia y la filosofía. En todos los campos han aceptado el reto y están haciendo un trabajo tan impresionante que solo un protestante ingenuo o un antipapista fanático puede dejar de reconocerlo o apreciarlo.

Nosotros, los protestantes, por supuesto, no tenemos un Papa que lance anatemas en nuestro nombre contra todos los esfuerzos de nuestra época. No tenemos a un Santo Tomás a quien recurrir contra las tormentas a las que están expuestas la fe cristiana y la iglesia cristiana. Además, muchos de nosotros estamos demasiado convencidos de la verdad del dicho que Da Costa cita con aprobación («La paleología no triunfa sobre la neología») como para volver simplemente a un pasado lejano como solución a los males del presente. Esta es también la razón por la que el pietismo, de una forma u otra, resulta tan atractivo para muchos cristianos hoy en día. No es nuestra intención aquí negar el don que Dios le dio a la iglesia en tiempos de declive a través de hombres como Fox y Wesley, Spener y Francke, Von Zinzendorf y Labadie, Darby e Irving, Moody y Booth. ¿Y quién negaría la rica bendición que a menudo reposaba sobre su obra? Su pasión, valentía, fe y amor eran admirables. Su protesta contra la mundanalidad y la corrupción de la iglesia no carecía de fundamento. A menudo se veían impulsados por una pasión santa por el honor de Dios y la salvación de las personas; o bien, al retirarse a una vida de soledad, destacaban en muchas virtudes cristianas.

Sin embargo, hay algo que falta en su cristianismo. Nos da de inmediato una impresión diferente a la cosmovisión verdaderamente cristiana y también completamente sana de los reformadores. En ellos se extraña la auténtica catolicidad de la fe cristiana. Hay que reconocer que estas sectas no todas, ni en su totalidad, llevaron hasta las últimas consecuencias sus puntos de partida. Nunca llegaron al extremo de los anabaptistas, quienes rechazaron todo el mundo, el estado y la sociedad, el arte y la ciencia, la teología y la iglesia, y concibieron el cristianismo como una creación radicalmente nueva, descendida del cielo, tal como Cristo tomó su naturaleza humana del cielo. Pero sí que las domina una perspectiva restrictiva y ascética del mundo y su cultura. Ya sea retirándose del mundo al estilo pietista o atacándolo y buscando conquistarlo por la fuerza al estilo metodista, lo que falta aquí es una reforma en el sentido genuino, verdadero y pleno de la palabra. En cambio, se rescata y se saca a las personas del mundo —ese mundo que yace en la maldad—; nunca hay una reforma metódica y orgánica de todo el cosmos, de la nación y del país. Así, se ataca la periferia, pero nunca el centro; los baluartes, pero nunca la fortaleza misma. No es un conflicto poderoso e imponente entre toda la iglesia militante y el mundo en la totalidad de su organización como un reino bajo su propio amo, sino más bien una guerra de guerrillas que debilita al enemigo aquí y allá, pero nunca triunfa. Esta es una batalla individualista donde cada uno lucha por su cuenta y a su manera, en lugar de en una campaña organizada. Por eso, la corriente de la vida misma no cambia de rumbo. El conflicto se caracteriza por una lucha contra los pecados individuales, mientras que la raíz de todos los pecados suele quedar intacta. Se rechazan los resultados incrédulos de la ciencia, pero no hay una reforma interna de las ciencias basada en un principio diferente. Se ignora y rechaza la vida pública —a menudo por ser intrínsecamente «mundana»— sin que se haga ningún esfuerzo por reformarla según las exigencias de la Palabra de Dios. Contentos con poder adorar a Dios en sus propios lugares de culto, o dedicarse a la evangelización, muchos dejaron a la nación, al estado y a la sociedad, al arte y a la ciencia a su suerte. Muchos se retiraron por completo de la vida, se separaron literalmente de todo y, en algunos casos, lo que fue aún peor, se fueron a Estados Unidos, abandonando la patria como si estuviera perdida para la incredulidad. Hay que señalar que, si bien esta orientación tiene mucho de cristiano, le falta la verdad completa del cristianismo. Es una negación de la verdad de que Dios ama al mundo. Se dedica al conflicto con el mundo e incluso a su rechazo, pero no a «la victoria que lo vence» en la fe.

De manera similar, esta orientación también afectó a la iglesia. De distintas formas, uno se encuentra con negaciones de la catolicidad de la iglesia, de su unidad como cuerpo de Cristo. Esto es cierto en el caso del labadismo y el pietismo, que repudian a todas las iglesias existentes como «Babilonia». También es cierto en las tendencias bautistas y metodistas de dejar de lado todas las formas de organización eclesiástica como obstáculos para la difusión del Evangelio, prefiriendo atacar al mundo como un ejército disciplinado con tambores retumbantes y estandartes ondeando. En lugar de hacer un análisis amplio e inclusivo de todas las iglesias, distinguiendo cuidadosamente entre lo verdadero y lo falso, sin tirar el trigo con la paja, simplemente, de un solo golpe, condenan a todas las iglesias como falsas, llaman a todos los creyentes a la secesión y, con frecuencia, elevan la separación misma a un artículo de fe. La disciplina eclesiástica queda entonces sujeta a esta visión; su objetivo se convierte en la pureza del grupo en sí, en lugar de restaurar a los que se han desviado y caído para regresar a Cristo. El bautismo de las iglesias existentes se rechaza o se reconoce solo con las mayores reservas. A menudo, el enfoque se desplaza del bautismo en sí a la aceptación del creyente.

¿Cuál es el resultado de todo esto? No una reforma de las iglesias, sino un aumento en su número y la perpetuación de la división. El auge del sectarismo que ha acompañado al movimiento protestante es un fenómeno oscuro y negativo. Ya se manifestó al inicio de la Reforma, pero nunca ha florecido como lo ha hecho en nuestra época. Se establece una nueva iglesia tras otra. En Inglaterra ya hay más de doscientas sectas. En Estados Unidos son innumerables. Las diferencias se han vuelto tantas y tan insignificantes que es imposible llevar la cuenta. Incluso hay voces que abogan por una nueva disciplina dentro de la propia teología dedicada a la historia comparada de las confesiones eclesiásticas. Lo que es aún más grave es que este sectarismo lleva a la erosión y desaparición de la conciencia eclesial. Ya no hay conciencia de la diferencia entre la iglesia y una asociación voluntaria. La sensación de que separarse de la iglesia es un pecado prácticamente ha desaparecido. Uno se sale de una iglesia o se une a ella de manera bastante informal. Cuando algo en una iglesia ya no nos satisface, buscamos otra sin ningún remordimiento. El factor decisivo resulta ser nuestro gusto. El ejercicio de la disciplina se vuelve así prácticamente imposible; pierde su esencia misma. ¿Qué predicador queda que se atreva, con la conciencia tranquila, salvo tal vez en casos extremadamente raros, a usar la fórmula de la excomunión? La peor consecuencia de todo esto es que, al romper la unidad de la doctrina y de la iglesia, los cristianos atentan contra la comunión de los santos, se privan de los dones de gracia del Espíritu, con los que otros creyentes se esfuerzan por edificar a los santos, se encierran en su propio círculo, fomentan el orgullo espiritual, fortalecen a Roma y le dan al mundo motivo para el desprecio y la burla.

No tengo ninguna intención, al llamar la atención sobre estos aspectos negativos, de negar los beneficios que incluso estas formas de cristianismo han aportado a la vida cristiana. Sin duda, hay una verdad gloriosa que se puede encontrar en el pietismo y en todos los movimientos religiosos afines a él. De hecho, el mismo Jesús nos llama a lo único que es necesario, a saber, buscar el reino de los cielos por encima de todo y dejar de lado las preocupaciones por todo lo demás, porque nuestro Padre celestial sabe lo que necesitamos. La vida de comunión con Dios tiene su propio contenido y no se agota en nuestra vida moral ni en el ejercicio de nuestra vocación terrenal. La vida mística tiene su propia legitimidad junto a la actividad; el ajetreo del trabajo hace necesario el descanso; el domingo, aunque se encuentra al inicio de los días laborables, sigue estando junto a ellos. En esta era nunca alcanzaremos la plena armonía y unidad que esperamos en el futuro. Siempre quedará algo de parcialidad en nosotros como personas y como iglesias. Ninguno de nosotros tiene el intelecto, las emociones y la voluntad, la cabeza, el corazón y las manos, igualmente gobernados por el Evangelio. Sin embargo, para evitar que el lado «espiritual» (godsdienstige) del cristianismo —lo que, en el buen sentido del término, se puede llamar el lado «ascético»— degenere en un misticismo y una espiritualidad monástica inapropiados, debe complementarse con el lado moral (zedelijke) —el lado verdaderamente humano. La fe parece ser grande, sin duda, cuando alguien renuncia a todo y se encierra en el aislamiento. Pero aún más grande, me parece, es la fe de quien, mientras guarda el reino de los cielos como un tesoro, al mismo tiempo lo lleva al mundo como levadura, seguro de que aquel que está a nuestro favor es más grande que el que está en contra nuestra y de que Él puede preservarnos del mal incluso en medio del mundo.

¿Acaso no es esto precisamente lo que la catolicidad de nuestra fe cristiana nos exige? El Evangelio no se conforma con ser una opinión más entre otras de la mentira, sino que afirma ser la verdad, la verdad que, por su misma naturaleza, es exclusiva en todos los ámbitos. La iglesia no es solo una asociación arbitraria de personas que desean adorar juntas, sino algo instituido por el Señor, el pilar y fundamento de la verdad. El mundo con mucho gusto expulsaría al cristianismo y a la iglesia de su territorio y los obligaría a recluirse en una cámara privada. No podríamos darle al mundo mayor satisfacción que retirarnos a la soledad y dejarlo tranquilamente a su suerte. Pero tanto la catolicidad del cristianismo como la iglesia nos prohíben concederle ese deseo. No podemos ser una secta, no deberíamos querer serlo y no podemos serlo sin negar el carácter absoluto de la verdad. Puede que el reino de los cielos no sea de este mundo, pero sí exige que todo en el mundo le esté subordinado. Es exclusivista y se niega a aceptar un reino independiente o neutral a su lado. Sin duda, sería mucho más fácil dejar toda esta época a su suerte y buscar nuestra fuerza en la tranquilidad. Pero aquí no se nos permite esa paz tranquila. Porque toda criatura de Dios es buena y no debe ser rechazada si se recibe con agradecimiento, porque todo puede ser santificado por la Palabra de Dios y la oración; rechazar a cualquiera de sus criaturas sería una ingratitud hacia Dios, una negación de sus dones. Nuestra lucha no es contra nada creado, sino únicamente contra el pecado. No importa cuán complicadas sean las relaciones en las que, como confesores de Cristo, nos encontramos en nuestra época; no importa cuán serios y difíciles, tal vez incluso insolubles, puedan parecer los problemas en los ámbitos de la sociedad, la política y, sobre todo, la ciencia; sería una muestra de incredulidad e impotencia de nuestra parte retirarnos con orgullo de la contienda y, bajo el pretexto del cristianismo, descartar toda la cultura de nuestra época como demoníaca. En palabras de Bacon, eso no sería más que intentar complacer a Dios con una mentira. Por otro lado, la fe tiene la promesa de vencer al mundo. Esa fe es católica, no se limita a ningún tiempo, lugar, nación o pueblo. Puede entrar en todas las situaciones, conectarse con todas las formas de vida natural, es adecuada para cada época, beneficiosa para todas las cosas y relevante en todas las circunstancias. Es libre e independiente porque solo está en conflicto con el pecado, y en la sangre de la Cruz hay purificación para cada pecado.

Si entendemos así la catolicidad de la iglesia, nos resulta imposible, como iglesias, aislarnos de la única y universal iglesia cristiana y, de manera aislada, buscar la salvación ante las lamentables circunstancias en las que se encuentran muchas iglesias de nuestra época. Al observar el sectarismo que prevalece por todos lados, podríamos llegar a la conclusión de que la era de las iglesias ya pasó y que cada grupo de creyentes no puede hacer más que esperar el regreso de su Señor con esperanza y sufrimiento. En el principio protestante hay, de hecho, un elemento que disuelve a la iglesia, así como uno que la reforma. La única iglesia cristiana se ha fragmentado en innumerables sectas y pequeñas iglesias, asambleas y conventículos. La esperanza de un teólogo católico antiguo como Von Dollinger de unir a todas las iglesias cristianas se basaba en poco más que un sincretismo bien intencionado que siempre ha resultado infructuoso. Sin embargo, por más dañinas que hayan sido las divisiones actuales para la unidad de la iglesia y la doctrina, las consecuencias para el cristianismo en sí no han sido totalmente negativas. Dan testimonio de la vitalidad de la fe cristiana, de su poder en un pueblo, un poder que todavía conmueve a miles. La riqueza, la diversidad y la pluriformidad de la fe cristiana se han hecho evidentes de esta manera. La unidad externa sí tiene un atractivo inmediato y parece más tentadora. Roma no deja pasar ninguna oportunidad para hacer alarde de su gloriosa unidad en contraste con las divisiones del protestantismo. Sin embargo, bajo esa unidad externa, Roma esconde las mismas diferencias y oposiciones que el principio protestante permite que se desarrollen en paralelo. Por eso, no es una maldición, sino una bendición, que la Reforma rechazara todas las formas falsas e inauténticas de unidad y permitiera la diferenciación externa de lo que internamente no pertenecía al mismo conjunto. Es una triste realidad que las iglesias estatales sigan envenenadas con esta levadura romana y busquen reunir sus fuerzas contra Roma uniendo externamente la fe y la incredulidad de una manera que embota las conciencias y corrompe el carácter, lo que resulta en una vida eclesiástica totalmente malsana. Esta no es la ventaja más pequeña que las sectas en general, y las iglesias libres de nuestro siglo en particular, nos han brindado, es decir, que han arrancado la libertad de religión también a las iglesias estatales y han liberado la fe y la confesión de todos los lazos con el estado. La religión cristiana vuelve a depender, como en los primeros siglos de nuestra era, de sus propios recursos. Esto la hará más fuerte, en lugar de más débil, en la lucha espiritual. Por eso, sin duda, el futuro le pertenece a las iglesias libres. Solo hay que poner una condición: siempre y cuando mantengan la catolicidad de la fe cristiana y de la iglesia cristiana.

Los teólogos de épocas pasadas distinguían entre artículos de fe fundamentales y no fundamentales. Esa distinción a menudo se entendía de manera muy mecánica, con dos conjuntos de artículos colocados vagamente uno al lado del otro. Esta distinción también era una designación estrictamente confesional: lo fundamental se definía en función del contenido de la propia confesión. Sin embargo, si se entiende de manera orgánica, la distinción sí tiene validez. De la misma forma en que la única iglesia cristiana universal se expresa con mayor o menor pureza en las iglesias individuales, así también la única verdad cristiana universal se expresa con mayor o menor pureza en las diversas confesiones de fe. No hay un cristianismo universal que exista por encima de las divisiones confesionales, sino solo dentro de ellas. Ninguna iglesia, por muy pura que sea, es idéntica a la iglesia universal. Del mismo modo, ninguna confesión, por muy refinada que esté por la Palabra de Dios, es idéntica a la totalidad de la verdad cristiana. Cada secta que considere a su propio círculo como la única iglesia de Cristo y reclame la verdad en exclusiva se marchitará y morirá como una rama separada de su vid. La iglesia única, santa y universal, que actualmente es objeto de fe, no existirá hasta que el cuerpo de Cristo alcance su plena madurez. Solo entonces la iglesia logrará la unidad de la fe y el conocimiento del Hijo de Dios, y solo entonces conocerá como es conocida.